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20 0 6年 1月

上海大学学报 (会科学版 )社J un l f h n h i iest ( o il in e ) o r a a g a Unv ri S ca e c s o S y Sc

第 1卷第 1 3期

Jn a .,2 0 06 Vo 3 No 1 L1 .

编者按：识学是中国哲学史和佛教思想史上最为重要的理论之一，体系之庞大、畴之丰富、理之严唯其范学

谨，传统学术中并不多见。对唯识学的研究，在虽在唐代和近现代有过短暂的热潮，终因其难度过大，长期显但而得较为沉寂。目前，领域中已出现了一些较为重要的研究成果，多学者(此许包括已毕业和在校研究生)将研究也 的视野投入到此领域，究力量正在集结。本组论文正是这些最新研究的一部分成果，题包括唯识哲学、识研主唯

思想史、识宗教实践等方面。希望此组论文对推动唯识学研究能起到相应作用。唯《海大学学报》后拟不定期推出唯识研究专栏论文，迎有关研究者赐稿，其欢迎将唯识论与佛教内外上今欢尤思想(包括西方现代哲学和人文科学思想)行比较研究的论文。进

唯识思想前后期价值取向之重要变化——

《深密经》《唯识论》自性理论比较解与成三

林国良 (上海大学文学院，上海 2 0 4 ) 0 4 4

摘要：解深密经》成唯识论》三自性理论上存在着差异，《与《在包括遍计所执自性是否遍一切法、他起自依 性能否依遍计所执自性而生起等。这些差异的根源在于唯识论前后期在价值取向上出现了变化，即从否定世俗世间、以出世间为根本宗旨，以出世间为根本宗旨、时对世间法的一定程度的实在性给予充分肯定。此种唯到同变化是力图使唯识论能更为严谨圆满地解释各种精神与物质现象。关键词：识；自性；深密经；唯识论；值取向唯三解成价中图分类号： 9 6 3 B 4 .文献标识码： A文章编号： 0 76 2 ( 0 6 0— 0 9 1 1 0— 5 2 2 0 ) 10 9— 2

唯识论内部存在着种种分歧，是历来唯识论研究者早就注意到的事实。成唯识论》书保留了当这 一

时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期①了学术观点上出现了一些变化外，有一种价值取向上的变化，除更即从《深密解经》成唯识论》唯识论经历了从否定世俗世间、以出世间为根本宗旨，以出世间为根本宗旨、时到《,唯到同对世间法的一定程度的实在性给以充分肯定的变化。本文拟从对三自性理论转变的探讨人手，示此种揭

价值取向上的重大变化。三自性理论是唯识论中最重要的理论之一，但历来唯识经典对此论述不一。《深密经》唯识论所解是

依的根本经典，该经对包括三自性理论在内的唯识论的各种重要思想作了简要阐述，为唯识论以后发展成的根本依据。其后唯识论的发展纷繁复杂，根本思想相同的前提下，在出现了众多不同的说法。据《伽瑜论记》卷十九下[(介绍，于三自性理论，识经典中就有九种说法。要将这些说法全面述评，详尽 1w]关唯并揭示诸唯识经典在三自性理论和价值取向上如何逐步演变，这在一篇论文中是无法做到的。《唯识论》成一

般被认为是唯识论集大成之著作，其权威性为人们所公认。本文拟将《解深密经》成唯识论》与《中的三

收稿日期： 0 50 - 7 2 0 - 61

作者简介：国良(9 2 )男，海人，海大学文学院中文系研究员，要研究方向为佛教唯识学。林 1 5一 ,上上主①要对所有唯识经典一一区分属前期还是属后期，是非常困难的，仔细研究和详尽说明。但本文基本上只是对《深密经》《唯识这须解和成论》比较，以，者属前期，者属后期，无疑义。作所前后应一

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自性理论详作述评，以说明前后期三自性理论的差异，指明这种差异的根源，并即唯识论前后期思想在价值取向上出现了重大变化。一

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《深密经》解的三自性理论

《解深密经》的唯识理论与后期的唯识理论相比，有许多不尽相同之处。而一般的唯识学人，熟悉的都是后期的唯识理论，而对《故解深密经》一些观点，往以后期理论强解，的往以至出现许多勉强乃至不通的

说法。对三自性理论也是如此，如不以《解深密经》的本来面目去看待，会出现许多失误，就需要对经就这文仔细研究，定其真实含义。确 《解深密经》一切法相品第四》三自性作了较为详细的论述，的《对包括三自性各自的定义、个比喻、两 三自性相互关系和三自性理论的宗旨。1 .三自性的定义：自性遍一切法三

《深密经》:谓诸法相，解云“略有三种。何等为三？一者遍计所执相，二者依他起相，者圆成实相。三 云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法乃缘生自性，此有故彼有，则此生故彼生。谓无明缘行，至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法乃平等真如……。[(在此定义中，相”性”,相”性””。P]“与“通“即“。所以，计所执相、遍依他起相、圆成实相，就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。

再看三自性各自的定义。遍计所执相就是“切法名假安立自性差别”一。意一切事物 (一切法”都有“ )“称，名”人们根据某事物的名称，定该事物有某种特定性质 (自性”;认“ )①并根据每一事物都有其特性，认定事物之间存在着“别”然而，差；事物的名称是人为设置的(安立”,“ )因而根本上是虚“的。假” 依他起相就是“切法缘生自性”缘生”是由缘而生。也就是说一切事物都是依据一定的条件一。“就(缘”而“成的。但《“ )生”解深密经》在此举的例子是“十二缘起”即“明缘行”。“,无等十二缘起”互之间相

的关系，严格地说只是增上缘，与《唯识论》这成的以因缘为主、增上缘为辅的依他起模式有很大不同，由此造成了前后期三自性理论的一些重要差别。例如，此模式，依他起自性可依一切法生起，至依“按则甚无法”即不存在的事物 ) (生起；而在以因缘为主的依他起模式中，依他起自性只能依实法生起。因此，前者的依他起自性可以是虚妄的，者的依他起自性则是实有的、后实在的。

圆成实相就是“切法的平等真如”一。也就是说一切事物都具有真如，物尽管千差万别，事但存在于

千差万别事物中的真如却完全同一，这就是真如的“平等”。对于圆成实相 (,性性)唯识论前后期的说法基本相同，以下文主要分析遍计所执相 ( )依他起相 ( )问题。所性与性的

在上述定义中，相是诸法三相，三即一切法都有此三相；或者说，自性是“法三性”即一切事物共三诸，同存在此三种性质。其后的瑜伽师地论》等论中都有相同说法。但《唯识论》此却有不同看法，论成对该认为遍计所执自性并不普遍存在。这是《唯识论》解深密经》三自性理论上的又一个重要差异。成与《在2 .第一个比喻：世人认识都属虚妄分别

在对三自性作了定义后，解深密经》出了两个比喻。与第二个比喻相比，一个比喻是不完整的，《提第却能最好说明本经宗旨。第一个比喻如下： “次，本，眩翳人，中所有眩翳过患，复德如眼遍计所执相，当知亦尔。如眩翳人，翳众相，眩

或发毛轮蜂蝇巨胜，或复青赤白等相，差别现前，他起相，依当知亦尔。如净眼人，离眼中眩远翳过患，即此净眼本性所知无乱境界，圆成实相，当知亦尔。l(铀”2 _ j此比喻将遍计所执相比作眼病，即眼中有眩翳；进而，由眼病而呈现的各种幻象就是依他起相；后，最

去除了眼病所见之境界，即消除了遍计所执相，就是圆成实相。此比喻中，由眼病生各种幻象，言之，换就是由遍计所执自性生依他起自性。但这眼病在唯识论中究

竟要比喻什么？此比喻是紧接在三自性定义之后的，故可认为此比喻中，眼病 (眩翳过患”作为遍计所执“ )①依事物名称而有的自性也称“言自性”名。一

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相，其地位相当于“一切法名假安立自性差别”或者，;更简洁地说，眼病相当于名言。眼病形成各种幻象， 名言造成人们对事物的虚妄认识。名言是遍计所执，由名言而起虚妄分别，这就是由遍计所执自性生起依他起自性。《伽师地论》瑜等论中关于遍计所执自性 ( )执生依他起自性的思想，可在这里找到源头，经的该下一个比喻对此有更为明确的论述。 如上所说，解深密经》《的依他起自性可由幻妄之物生起，此处的比喻正体现出这

一特点。再将此比喻

与《唯识论》成的相关概念作比较，在此比喻中，他起相指“发毛轮蜂蝇巨胜，复青赤白等相”而在依或或，《成唯识论》,青黄赤白等相”实法，中“是①由种子生起；毛发轮”“等相是假法，由实法聚集而成；者，毛或“发轮”等相如是幻觉，属遍计所执相。因此，二类现象在《则这成唯识论》中是根本不同的；在《但解深密经》

中却性质相同，都属由眼病所生的幻妄之物。但这样的比喻， 0即将依他起自性比作由眼病产生的幻象，就是在比喻的意义上，最多只能比作染分 (也即凡夫 )的依他起自性，能比作净分 (不即证道者 )的依他起自 性。而《成唯识论》的三自性理论则更注重建立一个适用于从凡夫到佛的普遍的理论。 虽然与下一个比喻相比，这是一个并不完整的比喻，此比喻在揭示本经宗旨上，但是非常透彻的。此

比喻意在说明世人认识之虚妄。有眼病的人看出的东西都是虚妄的；人的认识也是如此，虚妄分别，世属 因而都虚妄不实。与此相似的另一个佛典中常用的比喻是：证道前，生都如大梦中人，未众其认识都虚妄不实；到证道成佛后，能认识真实。关于本经的此宗旨，文最后还将论及。要才本

但此比喻会产生一个问题：如依他起自性可依一切他缘而生起，么，否可由牛生羊？或由善生假那是恶果？显然，此粗疏的说法，破坏因果缘起法则，如会因此，下一个比喻对此作出了更为完整的说明。 3 .第二个比喻：自性相互关系的比喻三

“复次，德本！譬如清净颇胝迦宝，若与青染色合，则似帝青大青末尼宝像，由邪执取帝青大青末尼宝故，惑乱有情；若与赤染色合，则似琥珀末尼宝像，由邪执取琥珀末尼宝故，乱有惑情；与绿染色合，若则似末罗羯多末尼宝像，由邪执取末罗羯多末尼宝故，惑乱有情；与黄染若

色合，则似金像，由邪执取真金像故，惑乱有情。如是德本，如彼清净颇胝迦上所有染色相应， 依他起相上遍计所执相言说习气，当知亦尔。如彼清净颇胝迦上所有帝青大青、珀、罗羯琥末多、金等邪执，他起相上遍计所执相执，依当知亦尔。如彼清净颇胝迦宝，他起相，依当知亦尔

。

如彼清净颇胝迦上所有帝青大青、珀、罗羯多、琥末真金等相，常常时，恒恒时，于于无有真实， 无自性性，即依他起相上，由遍计所执相，于常常时，于恒恒时，无有真实，自性性，无圆成实相，当知亦尔。’]。’ [

此比喻的大意是：有一种“净颇胝迦宝” 0们从未见过它的真实面目，清，人无始以来它一直与青、、红 绿、等色和合为一体，为具有各种色彩的宝物。人们所见的，黄成正是带有各种色彩的此物的幻象。以下， 我们将此充满印度色彩的比喻转换成一个意象比较简单的比喻：一个纯净无色的玻璃瓶，有它始终与青、 红、、绿黄等色和合为一体，们见到的只是青瓶、瓶、瓶、人红绿黄瓶。与经中相对应的说法是：纯净无色那的玻璃瓶上的青、、、等色， (红绿黄是依他起相上遍计所执相的)言说习气”也称名言种子 )那在纯净无“ (;

色玻璃瓶上所产生的青瓶、红瓶、绿瓶、瓶的认识 (黄即所谓“邪执”,是 (他起相上 )遍计所执相执” )就依“;而那纯净无色玻璃瓶，就是“他起相”依。此比喻中须注意的是多次出现的“他起相上遍计所执相”依一词。经中明确，清净颇胝迦宝”相当此“ (于转换比喻中的“纯净无色玻璃瓶”是依他起相， )按后期唯识论，他起法必定有自己的种子。而各种色依彩是“他起相上遍计所执相言说习气”这是什么意思？是说“依，言说习气”遍计所执相的种子？但那样是的话，依他起相上遍计所执相”“岂不是由两个种子 (即一个依他起相种子与一个遍计所执相种子 )生成的？①实法概念见下文。

②《唯识论》依他起自性也包括实法的假法，实法的实在性是不一样的，见下文。成的但参 ③圆测在其《深密经疏》解中说：此物此处无。此经的另一译本《密解脱经》它译为““”深将清净瑁璃”较为直观。读者可将它想像为纯净无，色的玻璃球或玻璃瓶。一

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由两个种子生成一法，不可能符合唯识论之意。由此看来，应以后期唯识论的思想来解读此段文字。这不 笔者以为，解深密经》两个概念结合在一起形成“他起相

上遍计所执相”这是有深意的。虽说“《将依，清净颇胝迦宝”纯净无色玻璃瓶”或“是依他起相，它从没有以纯粹面目出现过，出现的一直是与某种色彩但所

结合在一起的和合体。所以现实中出现的就是“他起相上遍计所执相”依的和合体、合相；“和而言说习气”或名言种子，就是此和合体的种子，以称为“所依他起相上遍计所执相言说习气”。因此，此处的种子概念 (习气 )成唯识论》即与《的种子概念是不一样的。因为在《唯识论》,成中种子只

有实法能熏成，子生成的也只是实法；种像青瓶等和合体是假法，法不可能熏成种子，假而种子也不可能生成和合体之假法。但《深密经》解没有出现实法概念，者说，或没有作实法、法等的区分，是将一切有漏假而法都视为虚妄之物；要保持因果法则，但各有漏法又须有各自的种子，此，因青瓶有青瓶的种子，红瓶有红

瓶的种子。至于纯净无色玻璃瓶，由于无始以来它始终没有单独存在过，以也就没有它的种子。所如此理解《深密经》解的种子概念，此经的上下文就贯通了。即相对第一个比喻，此比喻中，在出现了 种子(即习气)的概念。种子意味着因与果之间有着确定性的联系。用上述转换的比喻来理解，瓶熏成青了青瓶的种子，红瓶熏成了红瓶的种子……;而，瓶种子能生起青瓶，瓶种子能生起红瓶……。因进青红

此，瓜得瓜，种种豆得豆，不会由牛生羊、绝由鸡生鸭，由善生恶果、或由恶生善果。此比喻中还可探讨的是另一个问题：生与名言的关系。依他起相是缘生的，缘遍计所执相是名言而成

的，么，依他起相上遍计所执相”那“如果成为一个和合体，否意味着这是一种缘生与名言的二元决定论？是 或者，这种二元决定论是否就是《解深密经》的真实意思？换言之，期唯识经典中，前缘生与名言，他起自依 性与遍计所执自性，到底是什么关系？让我们再从下面的总结中寻找解答此问题的线索。4 .三自 相互关系的理论总结 t# -

在两个比喻之后，解深密经》三自性的相互关系作出了说明。《对“次，本，名相应以为缘故，计所执相而可了知；他起相上遍

计所执相执以为缘复德相遍依故，他起相而可了知；他起相上遍计所执相无执以为缘故，依依圆成实相而可了知。[。”]明。

按此处文字来理解，遍计所执自性是来自于“相名相应”依他起自性是来自于对依他起相上的遍计所，

执相的妄执，圆成实自性则是消除了对依他起相上的遍计所执相的妄执。但这些观点又如何理解呢？ 首先来分析遍计所执自性。什么是“名相应”?前期唯识论对一切法的分类，相呢常用“五法”括，概即相、、别、名分正智、如。《伽经》 l卷说：于五法、真楞第“自性、、种无我，识二究竟通达。[ (s中，五”。P o其] a“法”就是上述相、名等五法，自性”“即遍计所执等三自性，识”“即八识，二种无我”“空”法空”“指我和“二种无我。因此，五法”“是前期唯识论的最基本最重要的范畴之一。“法”,三类法囊括了一切有漏法，五中前

其中，分别”是识和，;相”名”由识和，变现出的所诠和能诠，相”“就 t所“和“是 l t所 l即“是被认识的事物，名”“是能诠释事物的名称。此处体现的是“识无境”思想，唯的即唯有识 (包括， )在，法都由识变现。 t所存 l万 “正智”真如”和“则囊括了无漏法。“名相应”是说事物 (相”及其名称 (名”有着本质的联系，称相就“ )“ )名体现了事物的本质特征。这是世人的看法，在唯识论看来，这种看法是错误的。①

其次，怎么理解“他起相上遍计所执相执以为缘故，他起相而可了知”依依？此句中的“遍计所执相执”相当于后来诸论所说的遍计所执自性执。前期的三自性理论一般都认为是遍计所执自性 ( )依他起自执生 性，依他起自性依遍计所执自性 ( )或执而生起。如《伽师地论》 3卷指出：问：他起自性缘何应知？瑜 7“依 答：遍计所执自性执应知。”3W即依他起自性是依遍计所执自性执而生起。该书第 7缘[(∞] 4卷则对遍计所执自性和依他起自性的作用作了总结：问：计所执自性能为几业？答：。一、生依他起自性。“遍五能①唯识论认为，言所能表达的只是事物的共性 (相 )不

能触及事物的自性 (语共，自相或自体 )如眼看到一物上的红色，识触及的是此红。眼色的自相；用语言说“是红色”这已是红色的共相 (但这，即共性 )。语言的红色，一个概念，达了所有红色物体 (光、布、纸、叶了是表红红红红

等 )的共性的东西。因此，识论认为，言不能了达事物的自相，以称假名。进而，上唯名所由语言表达的事物的名称所体现的事物性质，是只事物的名言自性。“名相应”是将名言自性执为实有，相就因此属遍计所执，所执着的名言自性则属遍计所执自性。熟悉西方思想的人不其

难看出，唯识论的此种思想与西方现代的语言分析哲学极为相似。本文限于篇幅，不对此展开论述。~

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问：依他起自性能为几业？答：五。一、亦能生所有杂染法性。二、为遍计所执自性及圆成实自性所能

依。[(嘶即遍计所执自性的最主要作用是“,3P。,]能生依他起自性”而依他起自性的第二位作用是作为遍计，所执自性的所依。 以上引文中，一说遍计所执自性，一说遍计所执自性执，这两个概念是否有区别？应该说是有区别的。 以我执为例，我执就是对“实我”的执着，即认为存在着“我”实我”遍计所执自性，实。“是是不存在的东西， 是“”但“执”无；我这种执着 (即这种认识、这种观念 )有”是“。进而，这种执着 (我执”既有现行，然也能“ )必

熏成种子，其种子是如此坚固，且以至要彻底清除这种执着，道人要历经三大阿僧祗劫。再以“绳为修认蛇”即在黑暗中误将绳看作蛇 ) (之错觉而心生恐惧为例，实际上是不存在的，以是遍计所执自性；这蛇所但一

错觉是存在的，以作为现行，错觉 (所此遍计所执自性执 )熏成种子。只要此错觉 (会遍计所执自性执 )不

破除，下次再在同一地点相同的条件下看到绳子，仍会将其认作蛇，次心生恐惧。因此，再遍计所执自性是“,无”而遍计所执自性执是“,有”不但有现行 (即能执心)还有种子。如《,瑜伽师地论》 1卷所说：执着相 8“

者，谓诸愚夫无始时来相续流转遍计所执自性执及彼随

眠。[(其中的“”3胛]随眠”是种子。就由上可见，遍计所执自性与遍计所执自性执密切相关，又是并不相同的两个概念。说“却遍计所执自 性生依他起自性”那是一种粗略的说法，,更准确的说法应为：遍计所执自性执生依他起自性。那么，“”为什

么遍计所执自性执能生依他起自性？如上所说，遍计所执自性执就是对遍计所执自性的执着，种说法，换遍计所执自性执就是能执之心 (包括其形成的观念 )。如《瑜伽论记》二十一下指出：遍计所执自性执者，卷“是能执心。[(毗”1瑚此能执心是依]

赖遍计所执自性而生起，以就称为“他起”瑜伽论记》所依。《同一处所说：遍计所执性，“虽无有体，能生然彼能执之心，名所依止。……现行能执心是依他性。”这就是说，能执之心识是依遍计所执自性生起的，所以是依他起自性。进而，由执遍计熏成八种种子，“亦是依他性摄”。即八识的种子又是由能执的八识的现行熏成的，以也是依他起自性。如此就是遍计所执自性 ( )所执生依他起自性。

在上述观点中，能执心能依遍计所执自性而生起，说当然也有一定的合理性，如第六识就能依遍计所执自性的“实我”“、实法”生起我执和法执。但前后期唯识论的差别在于是否八识都能依遍计所执自性而而生起？《唯识论》为只有第六识和第七识能，成认而前期唯识经典倾向于八识都能。 那么，么是“什依他起相上遍计所执相执以为缘故，他起相而可了知”依呢？如回到前面转换后的比喻，依他起相上遍计所执相”就相当于青瓶、瓶、瓶、“,红绿黄瓶等相，依他起相上遍计所执相执”就相当“,于认为实有青瓶等相之能执心。为什么以此能执心为缘，就可知道依他起相是怎么回事？因为此能执心能熏成青瓶等“言说习气”即名言种子)而此“ (,言说习气”能生起现行能执心。现行熏种子，子生现又种行，这就是依他起相。因此，不是有一个依他起相种子、个遍计所执相种子，并一由二个种子生起了“依他

起相上遍计所执相”。实际存在的只是“他起相上遍计所执相执”依的现行和种子，即认为实有青瓶等相的能执心的现行和种子。

由此可见，解深密经》在《的体系中，缘生与名言并非是二元决定论，者实际上是统一的。种子是名二言熏成的，以种子都是名言种子；所由名言种子生起现行，就是缘生。换种说法就是：言生执着 (名即遍计所执自性执)执着之现行熏成名言种子，,名言种子又生现行。在对三自性理论作了详尽论述后，一切法相品》后陈述了此理论的宗旨。对此宗旨，文将在第三《最本部分与《成唯识论》行比较研究时再作述评。进二、《唯识论》《成与解深密经》三自性理论上的差异在

《唯识论》解深密经》成与《在三自性理论上的差异主要表现为：、遍计所执自性上，成唯识论》一在《认为并非一切法都带遍计所执自性。二、在依他起自性上，成唯识论》为依他起自性依实法生起，《认不依遍计所执自性生起。 1 .认识主体并非都带妄执《成唯识论》认为，八识 (或有漏心 )并非都是能遍计，于能遍计的只是第六识和第七识。属一

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《唯识论》三自性的论述中，成在首先是破“识都是能遍计”八的观点，将此观点归之于安慧，《并但藏

要》的相关注中说：安慧释中无文，述记》“《卷五十一谓此第一解为安慧说，未详何据。对此或可理解为：”]《唯识论》拟了安慧的观点，成虚只是出于对公认的前期唯识经典的尊重，不想将自己的观点与上述观点的

差异，成是与唯识根本经典的差异；说不想将出自于世亲体系而经自己发展的观点，一种非常尖锐的方以式呈现在世人面前。这一看法的根据在于：一，据本文以上分析，解深密经》前期唯识论经典确实第根《等存在如下的普遍观念：计所执自性普遍存在于一切法中，子都带有遍计所执性。第二，成唯识论述遍种《

记》九也指出：《卷“楞伽》《,中边》文，等皆言八识是妄分别。[ (4)￣5P0即在《] 5c楞迦经》辩中边论》 (等”、等“包括《深密经》《伽师地论》《解、瑜、显扬圣教论》唯识经典中，等)也有与《唯识论》成所破的相似论述。下文我们将看到，这些论述，成唯识论》对《都作出了合乎自己观点的解释。《唯

识论》 8卷对“成第八识 (有漏心)或都是能遍计”观点的破斥如下： “有义：六、第七心品执我、法者，能遍计。唯说意、能遍计故，是识意及意识名意、识故，计

度分别能遍计故。执我、法者，必是慧故。二执必与无明俱故，不说无明有善性故，、痴等痴无不相应故。不见有执导空智故，有达无不俱起故。曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，执一

切皆名虚妄分别，虽似所取、能取相现，而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故，来后得应如

有执故。经说佛智，身土等种种影像，现如镜等故，无缘用，非智等。……由斯理趣，于若应唯第六、第七心品有能遍计。[‘”6 3即该论认为只有第六识和第七识及其相应心所，我执和法执，能遍计。具体理由如下：有是 第一，唯说意、能遍计故”成唯识论述记》九[( h说明，是指《大乘论》只说“”“识。《卷 5 ] 这摄中意与“是能遍计，识”而第七意和第六意识被称为“和“”意”识。此点值得注意。据此而言，《唯识论》在成之前，

真正明确地说八识并非都是能遍计，只有《摄大乘论》。这意味着前期唯识经典中，他经典所持的(其或所隐含的)观点还是八识都是能遍计。否则的话，以玄奘师第对唯识经典之熟悉，完全可以找出更多证据，来证明“识并非都是能遍计”唯识经典中普遍的 (隐含的)点。但《唯识论》此观点，出的“八是或观成对提教证”只此一处，以下就是“证”即据理分析 )。第二，计度分别能遍计故”理 (了“。即第六识和第七识能“计度

分别”大体相当于思维、 (判断、推理 )所以是能遍计；,第八识和前五识不能“度分别”所以不是能遍计。计，第三，执我、者，是慧故”“法必。即执着自我和事物的，定是慧心所。而慧心所不是遍行心所，八识与必第前五识都没有慧心所相应，怎么会有我执和法执？第四，二执必与无明俱故”即我执和法执必定与无明“。共同存在，而有漏的善心和善性心所不与无明共存，以没有我执和法执。如果有人问：既然寻与伺可以所“

共同生起，么善心与无明为何不能共同生起？对此可明确地回答：不说无

明有善性故。即“那”“”没有佛典说无明有善性”。如果对方进而辩称：一切有漏心都称不善，它们中有些是善，是那些有漏心的不善的“说只作用较为轻微。对此可回答：痴、”“无痴等不相应故。即性质相反的事物不能共同生起，”如惭与无惭就不能共同生起，以“ (所痴即无明)与无痴 (心所 )善也不可能相应而共同生起”[(∞∞第五 i不见有执导空智。] P“

故，执有达无不俱起故”。即如果凡夫八识因为有漏，以都有法执，么，所那加行智也属有漏，应有法执，也这样的话，加行智又怎能导向空智？“不曾见过存在执着但能引导人们证得空的智慧，为执着‘,之从因有 (

法执)通达‘’之智 )与无 (是不能共同生起的”。第六，曾无有执非能熏故”“。即如果有漏心都有法执，那么，具有法执之心必有熏习的力量，从来也没有存在执着的事物却不是能熏”“。因此，如果第八识作为有漏心也有法执的话，应是能熏。但这种说法显然是错误的，为第八识只是所熏，是能熏。]s也因不[(∞第 P

七，有漏心等不证实故，“一切皆名虚妄分别，似所取、取相现，非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执虽能而故，来后得应有执故。经说佛智，身土等种种影像，如现如镜等故，若无缘用，非智等”即如果问：为什应。“么《楞伽经》经中将八识称为虚妄分别呢？可以回答：一切有漏的心和心所都不能证得真理，以都称等”“所为虚妄分别，然它们都以似乎实在的所取和能取的状况显现，并非都属于能遍计。否则的话，如果以虽但 (能取和所取为标准，无漏"也有能取和所取，应称为能遍计，也变成有执着了，则) L( I也 )那样的话，来的后如

得智也应有执着了。《地经》佛中说，的后得智，佛显现佛身和佛土等种种影像，就象镜面显现物体一样，如果没有能认取等作用，不应是佛智。在此，成唯识论》就”《对前期唯识经典中的“有漏心都属虚妄分别”的说一

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法，了重新理解，作即不将此理解为“有漏心都有执着”而将此理解为“漏心都不能证得真理”,有

。这一理解显然也是能成立的。2 .种子并非都属遍计所执种

《唯识论》种子并非都属遍计所执种是这样说的：虽说藏识缘遍计种，不说唯，非诚成对“而故证。[(即如有人问：假如八识并非都有执，”] P“为什么经中说第八识认取遍计的种子？可答：虽然经中”“说第八识能认取遍计的种子，但并不是说只认取遍计的种子，以不能作为‘子都带执’所种的确切证明。”但笔者以为，上述辩解并不充分。因为《深密经》解明言：依他起相上遍计所执相执以为缘故，他起“依相而可了知。即现行的依他起自性是与遍计所执自性和合为一体的，”或者简单地说，现行的依他起自性是带执的；因而，带执的现行熏成的种子必定也带执。而《中边论》 2卷说得更明确：集谛三者：习此辩第“一气集，谓遍计所执自性执习气。……,]¨习气集”,([‘ 就是所有染分 (即凡夫 )子的集合，种因此，处的意此思是，所有染分的种子都是遍计所执自性执种，也就是，所有染分的种子都带执。这一结论是与八识 (或有漏心)都有执是相互呼应的。即如果有漏心都有执，所熏成的种子也必然都带执；则而如果有漏种子都带执，由种子而生的有漏法也都有执。但《唯识论》认为八识或有漏心都有执，则成不由此得出的逻辑结论必然是，种子也不都带执。但这一结论还须解决名言种子的问题。 在前期唯识论中，种子就是名言种子，名言使事物带上虚妄的名言自性，因而名言种子就是遍计所执自性执种子。

关于种子的概念，成唯识论》《自己的提法是等流种与异熟种，但对名言种子的概念或名言熏成种子的

观念，似乎也不反对。在第 8卷讨论众生生死相续的原因时，该论介绍了四种观点 (以第四种观点最为完善 )其中的第二种观点就是“,三种习气”即名言习气、,我执习气、有支习气。对这一观点，成唯识论》《不认为它是最完善的，但也可作为一种解释。而在接受名言种子概念的同时，该论又对此概念作了改造。

《唯识论》 8卷云：一名言习气，有为法各别亲种。名言有二：,成第“谓一表义名言，即能诠义音声差别。二，境名言

,显即能了境心心所法。随二名言所熏成种，有为法各别因缘。[(3作￣ 34) 6 Pb在此，成唯识论》“言”为二种：表义名言”显境名言”《将名分“和“。其中，表义名言”际上就是语言“实所表达的名称和概念。语言本身只是高低起伏的声音，色法，属是无记性，本身不能熏成种子。而由声音而来的“”属心不相应行法，名，也不能熏成种子。因此，表义名言”“的种子实际上还是由心熏成，准确地说

是由第六意识熏成。如《唯识论述记》八指出：然因名故，随其名，成卷“心变似五蕴、三性法等，熏成种。而 因名起种，名名言种。[(。以，正能熏成种子的还是心，”5]¨所真也就是七识及其相应心所。将七识及心所称为“显境名言”《,述记》也有解释：‘境名言，“显即能了境心、心所法’即是一切七识见分等心……。此见，分等，实非名言……,心、此心所能显所了境……名之为‘’体非名也。[( 1)名，￣5P7大意是七识及心所本身不] 5a是名言，“但能显所了境”而“了境”是名言所诠之境，,所就因此将它们称为“显境名言”。而在此之前的唯识经典所说的“言习气”实际上是指“名，表义名言”的种子，即由语言的虚妄性熏成的

种子。如《瑜伽师地论》 2卷一方面说名，当言假有”是“ 7“,心不相应行”但在讨论名在四种缘中可作几种；缘时说“,名等无间缘所不摄”[(9),] 6c即名可作其他三种缘。为什么名能作因缘？《伽论记》十九上 3 P7瑜卷

说：名有种子，“即是因缘。[(4)言能熏成种子，￣1P 5名] 7b人们认识的一切事物都有名称，其种子都由名言熏成， 都是名言种子。而名言种子属虚妄性，因此，名言种子都带执。《成唯识论》在此问题上的贡献，指出语言并不能熏成种子，是能熏的还是七识及其心所。将能熏的七

识及其心所也称为“名言”显境名言 )显示了《唯识论》传统的概念和思想的继承和改造。 (,成对 由于《唯识论》成中的名言习气是经过改造的，以此名言习气并不都带执。《唯识论述记》八指所成卷出：名言熏习通无漏，“无漏亦依表义、显境名言熏成种

故。[ (1)￣5P 7因此，] Sb无漏名言也能熏成种子，显然其但现行和种子都不带执。 同样，由于此“言习气”名是经过改造的，以可将它定义为“为法各别亲种”即有为法各自生起的所有 (直接原因)这与《唯识论》,成自己的“等流种”是相同涵义，因此，书在种子的定义上，无矛盾或不妥。全并一

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3 .认识对象并非都属虚妄

与认识主体并非都带妄执相应的是，认识对象也并非都属虚妄。《唯识论》认识对象分为所遍计成将与遍计所执两类。 “次所遍计，自性云何？《大乘》是依他起，摄说遍计心等所缘缘故。”

。即所遍计是依他起自性，是

所缘缘。《唯识论述记》九指出：言‘缘缘’必是有法，遍计心等’成卷“所，‘以此为缘。亲相分者，必依他故。[( ),]sb即所缘缘必定是存在的事物 (有法”,际上就是识的相分。“, P3 s“ )实能遍计”的识和非遍计的识 (即引文“计心等”遍中的“,都是以此依他起的所遍计为认识对象。等” ) “遍计所执，虽是彼境，而非所缘缘，非所遍计。故”。即遍计所执虽然也是认识对象，不是所缘但缘，以不是所遍计。所 因此，认识对象可分两类：一类是“有法”存在的事物 )一类是“法”不存在的事物 ) (,无 (。带妄执之能

遍计心 (六识和第七识)第和不带妄执之能取心 (八识和前五识 )都以“法”第，有为认识对象；能遍计心能在此基础上进而产生遍计所执自性 (无法”。此外，“ )能遍计心也能单独认识“无法”。具体地说，五识和第前八识只能认识“有法”严格地说，有法” (是“中的实法，非假法，而参见下文 )第七识以第八识的见分 (有；“法”为认识对象，而产生对实我实法 (无法”的执着；六识能以五识的认识对象为自己的认识对象 )进“ )第

(有法”,“ )进而产生对实我实法 (无法”的执着，“ )也能单独认识或思量各种“无法”如认识虚空之类现象、, 思量过去未来的情况、对第八识 (及其他各种法 )思量产生我执 (和法执 )。等4 .依他起自性与遍计所执自性

在上述思

想背景中，成唯识论》依他起自性与遍计所执自性的关系的看法，解深密经》《对与《有很大不同。该论认为：一切心及心所，“由熏习力所变二分，缘生故，从亦依他起。遍计依斯，执定实有、,、妄无一 异，、俱不俱等，此二方名遍计所执。[ (这就是说，识及其心所，有它们变出的相分和见分，是依”6]。八还都他起自性；对这些依他起的事物产生遍计，成妄执，形才是遍计所执自性。 这一结论意味着什么呢？八识及其心所，是所有的精神性存在；八识的相分包括根身 (就第即众生的身体)和器世间(物质世界)还有种子，,而根身和器世间包括了所有的物质性存在。因此，切精神性的存一在和物质性的存在，其它们的原因(及种子 )都属依他起自性，纯属虚妄的遍计所执自性是有根本区别，与的。关于这层意思，文将作展开。下

《唯识论》成另一处谈到了诸法与三性的关系，可使我们对此问题有更清晰的认识。“此三性中，‘几假几实？遍计所执，安立故，’妄可说为假；无体相故，非假非实。依他起性，

有实有假，集、续、位性故，为假有；、所、聚相分说心心色从缘生故，为实有。若无实法，法说假亦无，假依实因而施设故。圆成实性，唯是实有，依他缘而施设故。[ (。不”6 J

遍计所执性，果准确地说，如只是“假非实”即非假有也非实有，非假法也非实法。对此概念的认非，或识，以把握唯识论的实法和假法概念为前提。什么是实法或实有？文中举例：心 (须“即八识 )心所、 ( 、色即物质),说为实有””“。为什么它们是实法？因为“缘生”此处的“可理解为因缘，从，缘”因为这三类法都是由自己的种子 (加上其他条件 )而生。因此，由种子而生的都是实法，就是说，切基本的精神现象和基也一本的物质现象，都是实法。假法是依实法“而施设”即建立)包括“ (,聚集、相续、分位”即物质的聚集，和，心心所的连续等现象，都属假法。“依他起性，有实有假”即依他起自性包括实法和假法。而在上文的依他，起性定义中，他起自性指“切心及心所，依一由熏习力所变二分”都

是实法。据此可认为，他起自性主要，依还是指实法，同时宽泛地说，括假法。遍计所执自性“假非实”即不是上述意义的假法，不是上述意包非，更义的实法。假法和实法，起来就是“法”即存在的现象；非假非实”,就是“法”即非真实存在合有，“法也无，的现象，如错觉、幻觉中所现的事物，又如名言自性，等等。三、前后期唯识论在价值取向上的重要变化

由上可见，解深密经》成唯识论》《与《在三自性理论上有重大差别。这种差别，如下文所论，映了二反

者在价值取向上的差异；另一方面，但二者同属佛教同属唯识论，根本宗旨上，是有着一致之处。在还 -——

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1解深密经》《唯识论》价值取向上的一致处 .《与成在

《深密经》 2在结束三自性的讨论时说：善男子，诸菩萨能于依他起相上，实了知无相之解第卷“若如法，即能断灭杂染相法；能断灭杂染相法，若即能证得清净相法。[ (。”2附。] 因此，该经的三自性理论的宗旨就是：实了知无相法，如断灭一切杂染相法，证得一切清净相法}或者，更简洁地说，自性理论是用以证道成佛的理论。此宗旨是与全经的宗旨一脉相承，限于篇幅，三但此处对全经宗旨不作展开。 《成唯识论》中的三自性理论，还有一段表述，可作代表：三种自性皆不远离心、“心所法。谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无、一一异、俱

不俱等，如空华等，相都无，性一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，空所显识等真性，圆此名成实。E”] e此定义下的三自性，解深密经》与《的三自性，有相同的意趣，有不同的意蕴。此处先谈相也同的意趣。《成唯识论》对遍计所执自性是这样定义的：愚夫于此横执我法有无、异、不俱等，“一俱……一切皆名遍计所执。即“”愚夫”指凡夫 ) (在依他起自性上执着有我、等，是遍计所执自性。这样看来，法就从

八识的角度讲，八识并非都有执，以，计所执自性并非普遍存在；所遍但从凡夫角度讲，还未

证道成佛前，在他们的第六识和第七识总是有执 (或现行或种子)因而就凡夫来说，,遍计所执自性是普遍存在的。 由此可理解《唯识论》成另一处的说法：‘“三性六法，摄云何？彼六法中，相’皆具三性，、、、、色受想行识及无为，皆有妄执、缘生、故。E理”e l意思是： (:‘“问 )这三种自性与五蕴和无为法，相互所属关系如何？’

(:这六类现象都可以有三种自性：答 )因为色、、、、以及无为法，可以被虚妄地执着 (这就是遍受想行识都，计所执性)都是从缘而生起 (这就是依他起性)都有所依之理 (这就是圆成实性 ),] 处所说，;,;,。[ (此，¨ 似乎也是“自性普遍存在于一切法中”诸法三性”三或“的观点。但由上分析不难理解，此处说的，是指第六仍识能在一切法上产生遍计所执自性。

在凡夫都有遍计所执自性的观念上，成唯识论》解深密经》唯识经典就殊途同归了。那就是所《与《等有唯识论的经典，都是要引导人们消除遍计所执自性，或者说，消除我执和法执，得圆成实自性。《唯证成识论》最后一部分讨论的就是唯识宗修行的途径和方法。2成唯识论》价值取向上的特殊意趣 .《在

但《唯识论》成的上述三自性定义与《深密经》价值取向上也有重要差异，这种差异是意味深长解在而

的。其中，最重要的差异就是：作为世间法的精神与物质，解深密经》《强调其纯属虚妄，成唯识论》而《强调其实有而幻。 在三自性中，唯识论在理论上发挥得最精彩的就是依他起自性了。因为在唯识论之前的佛教理论，虽然没有用遍计所执自性和圆成实自性之术语，相应的道理却是反复论述和强调的，但即作为世间法的众生身心和物质世界，妄不实；出世间法的真如，虚唯真实不虚。而唯识论的相关说法却有了改变，主要的，最是出现了实法的概念。

实法的概念在《深密经》解中没出现，解深密经》《只说真如有实体，而世间法都如眼病所生之幻觉。但在《瑜伽师地论》等其后的唯识论典中，出现了“实物有”“、实有”“、实法”等概念而唯识论的实法，对只熟悉“一切法无自性”的人，是很难理

解的。

实法的最根本特点，期唯识论认为，是在第八识中有自己的种子。“、后就心心所及其所变现”依他等起的事物中， ( )识心和心所，以自己的种子为因缘、都其他各种条件为增上缘而生起；所变现的)分与识 (见和心所同种 (即种子相同) (变现的 ),所相分与识和心所或同种或异种，因此也可说是由自己的种子生起。 这是后期唯识论 (摄大乘论》从《开始 )的三自性理论的特征，即依他起自性是由因缘 (自己种子 )结合增上缘 (他各种条件)生起的。其而

实法有自己的种子，法的现行熏种子，实种子又生现行。这就是说，实法有相当的实在性。假法无种子，法是在实法的基础上和合而成的，假因此，依托实法的实在性，假法也有一定的实在性，但其实在性程度较实法为低。世间法包括实法和假法，因此，间法也并非纯属虚妄，世而是有一定的实在性。由此可见，

所谓实在性，实就是存在性。“其有法”有存在性，以有实在性；无法”所“无存在，以无实在性。这样，成所《一

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唯识论》就不是将“有法”无法”和“一概说成是虚妄不实了。 再就精神与物质的实在性作具体分析。《解深密经》在总体上否定世间法的实在性，虽但对世间法的生生灭灭的因果联系仍需作出合理解释，因此提出了相当于后来唯识论的第八识概念的一切种子心识，并将此识称为阿陀那识和阿赖耶识，由此识变现诸法。该经没有提出明确的第七识概念，而是说：阿陀那识“

为依止，为建立故，六识身转。[蛇”2。所以，]该经的模式是“一本识、现行识”六。但此本识 (阿陀那识 )作能为六识的依止，以也具有后来第七识的某种功能。所①

《解深密经》的上述思想，印顺法师在《大乘论讲记》摄中称之为“能变”一思想，即第八阿赖耶识变现诸法。而相应地，成唯识论》是“《则三能变”想。“思三能变”是：识、就第八第七识和前六识都是能变，都能变现自己的认识对象进行认识。这在某种意义上，前七识置于了与第八识平等的地位。“将八识非一非异”,

这使前七识的实在性似乎处于与第八识同等的地位上。虽然

“唯识”即只有识存在 ) (是诸唯识经典之共识，因此诸识都有实在性，“能变”但三思想与“能变”一思想显示的前七识的实在性是不一样的。“一能变”

使第八识的实在性要远远高于前七识，三能变”而“思想使前七识的实在性大大提高了。 例如，一般学唯识的人对万法的生起，总是简单化地想成：子生现行，种现行又熏成种子，此就能保如证万法的生起。但以色法为例来分析，色法的现行生起后，不能自己熏成种子，因为只有心法能熏成种子， 色法不能。如果说，法是第八识的相分，为第八识的一部分，能熏成种子，也不对，色作也那因为第八识只是所熏，不是能熏，只有前七识 (其心所 )能熏，及是能熏成种子，而第八识的相分色境的现行不能熏成自己的种子。如此说来，第八识中的色法种子，管数量如何巨大，无限的时间中，有要用完的一天。确不在总实，如果没有熏习，那最后就会出现这样的结果。但色法种子事实上也是能熏成的，个概念叫“分熏”这相。

丁福保的《学大辞典》二种熏习”佛有“的条目：七转识各缘其外境时，其识自体之力，习其所缘境“依熏之二相分与本质之种子于第八识，之相分熏。熏习能缘之见分及自证分证自证分之种子于第八识内，谓谓之见分熏。”

因此，色法种子来说，就当五识的相分生起时，此现行能在第八识中熏成相分种和本质种。此处的本质种子，就是第八识中的色法的种子。这样来看，不是第八识主宰一切、配一切了，就支因为第八识似乎不

存在能动性，第八识活力的源头来自前七识的活动，是前七识的活动熏成了第八识中的种子，也是前七识活动的增上缘创造了第八识的种子作为因缘发挥作用的条件，这就是“能变”想的积极意义。由此可三思见，三能变”“思想将前七识的实在性大大提高了。

再看物质的实在性，相对精神 (k和心所 ) J识来说，物质 (色法)的实在性的层次要低些。在唯识论的体系中，物质即色法是作为前五识和第八识的相分境而存在。这类相分境都由种子而生起，以都是实法，所

也就是说有一定的实在性。但色法作为相分，需依赖识和心所而生起，以其实在

性要低于识和心所，所因此物质的实在性要低于精神的实在性。这与大乘中普遍存在的唯心论的思想有着某种一致性。如《严华经》 9中就有这样一首偈：若人欲了知， 1卷“三世一切佛，观法界性，切唯心造。 L由此可知，应一”8 物质由精神变现，这在大乘中是一个普遍的观念。但在大乘的其他教派中，由心而造的物质纯属虚妄。而在《唯成识论》,中尽管色法由识和心所变现，却也是实法，就肯定了物质的实在性，这虽然其实在性要低于精神的实在性。

综上所述，成唯识论》,神与物质都有一定的实在性，在《中精因此，论赋予了世间法更多的实在该性。但《⑦成唯识论》的依他起自性的定义，也将依他起自性说成“如幻事等”这又该如何理解呢？,唯识论描述依他起自性的特点时，一般说它是“有”幻有”幻。“的原因是“缘生”即依他起自性之事众，

物是由各种缘(条件)而生起，因此本身并无固定且永恒不变的本体。依他起自性的幻有，其确切含义是①第七识是第六识的根，直接依止，七污染意在早先译为阿陀那识。即第 ②《成唯识论》其他唯识经典在讲了三自性后，般都还要讲三无性。三无性是否会削弱三自性赋予精神与物质的实在性呢？笔者以为与一不会。因为唯识论讲三无性，是要对在唯识论成立之前广为流传的“切法无自性”只一的观点，出重新说明，说明其不违唯识之理。或作即者说，无性真正否定的只是遍计所执自性，对依他起自性和圆成实自性，识论还是承认其“”三但唯有。一

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“实有而幻”。依他起自性的实在性，是表现为这种“正实有而幻”的性质。即相对于圆成实自性，依他起自 性是幻实有，像圆成实自性是真实有；相对于遍计所执自性，他起自性是切切实实的实有。或者，不但依用

“有法”无法”和“的概念来说，遍计所执自性是“无法”即不存在的东西；他起自性是有法，,依即存在的东西，因此有实在性。但相对于圆成实性的真如来说，他起自性的世间法的实在性就远远不能与真如相比依

了。真如是无条件的、即不依

赖任何条件的真实存在，而依他起的世间法须依赖一定的条件才能存在。这就是依他起自性的实有而幻的确切含义。

3成唯识论》价值取向上表现出特殊意趣的根本原因 .《在 《唯识论》成价值取向上形成特殊意趣的根本原因在于建立一个严谨而圆满的理论体系。《唯识论》成 的各种理论发展，都体现了使唯识论更趋严谨成熟的特点。下文特举二例。() 1四重二谛

《唯识论》唯识论趋于更为严谨圆满的一个重要例子是其发展出的“成使四重二谛”的理论。此理论为《唯识论》成赋予精神和物质一定实在性提供了理论依据。 在此之前，大乘空宗的相关理论是真俗二谛；瑜伽师地论》对俗谛作了细致说明，展出了四重世《则发俗谛；成唯识论》《又将真谛 (即胜义谛 )分为四重胜义谛，而形成了“从四重二谛”①。“四重二谛”即由四层世俗谛和四层胜义谛构成。具体如下：,

1瓶 (服) )衣等世间事物，并无实体存在，称为“间世俗谛”第一世俗谛 ) )、、、、等五被世 (。2色受想行识蕴，由因缘所生，也会坏灭，有实体与作用，是虽但被称为“道理世俗谛”第二世俗谛 )同时， (;圣者依后得智即可了知，也称为世间胜义谛 (一胜义谛) )第。3四谛之理，能使修行者趋人涅槊，须借助言语来说明迷但悟因果之差别，才能了知其相，被称为证得世俗谛 (三世俗谛 )同时，者依无漏智即能了知，第；圣也称为道理胜义谛 (第二胜义谛 ) )“空”“。4我与法空”之二空真如，超越一切有为法，能由圣者之智慧所证知，只故

须假借二空之名，用言语表诠其道理，被称为胜义世俗谛 (四世俗谛 )同时，第；此二空真如须由圣者之智慧观照才能彰显其真实之理，并非凡夫所能了知，称为证得胜义谛 (也第三胜义谛) )“真法界”是超越。5一，言语思维的绝对境界，圣者的根本无分别智所证悟的境界，是被称为胜义胜义谛 (四胜义谛 )第。分析上述四层世俗谛和四层胜义谛，可得出以下结论：) 1第一世俗谛指的是世间法中的假法。2五蕴 )等既是第二世俗谛，也是第一胜义谛，际是世间法中的实法。3四谛和二空真如，实 )既是第三、四世俗

第谛，也是第二、第三胜义谛，于理。4“属 )一真法界”是第四胜义谛，,只可智证，可言说。无

在上述“四重二谛”,中第一世俗谛和第四胜义谛，是纯粹的俗谛和真谛，其余诸法均属亦俗亦真谛。

在先前大乘空宗和《解深密经》的二谛理论体系中，惟有胜义谛是真实，世俗谛无真实可言。世间法属世俗谛，因此纯属虚妄。在此意义上，可说众生都如大梦中人，能认识真实，不只有到证道成佛时才能梦醒。但《唯识论》四重二谛”系，依他起的实法，成的“体将归人亦俗亦真谛，因此，就不能说它们纯属虚也妄，而可以对它们的一定程度的实在性给予肯定。这就是说，就证道体认真实而言，间法属虚妄；就世世但间法因果不昧不乱而言，间法也有其实在性。世() 2成佛前后的连续性

.

《唯识论》成在理论上更为严谨而圆满的又一个表现，是注意到各相关现象在成佛前后的连续性。就 从众生到佛，有许多现象表现出了连续性。例如，第八识尽管转染成净，不会中断，但而是保持着连续性。因此可说，释迦牟尼佛是由悉达多王子证道而成的，因为释迦牟尼佛的第八识保持了悉达多王子乃至

先前无数世本生所修的无量功德。但这种严谨性，先前的唯识经典并非完全能顾及到。例如，瑜伽师地《论》1 5卷说：末那灭已，“相缚解脱。[(S)那就是第七识。此处似乎说，七识在证道后会消灭。而￣3PO末] Sc第《唯识论》明确地说，道成佛后断灭的只是污染的第七识，七识的主体是不会断灭的，佛后还有成则证第成

清净的第七识。 在“二取 (即能取和所取 )问题上也是如此。由识变现能取和所取，常被说成是“”通虚妄分别”。但《成①确切说，四重二谛是窥基在《乘法苑义林章》二中归纳《大卷瑜加师地论》四重世俗谛和《唯识论》四重胜义谛而成的。的成的一

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唯识论》出，指即使是佛的后得智，认识事物时，智也会以能取和所取形态出现，在此因此，二取”“不一定就是“虚妄分别”。在三自性理论上，也存在着成佛前后的连续性问题。例如，前期的唯识论认为，他起自性起于遍计依所执

自性执，但这样的理论只能说明有漏法的生起。而成佛后，的报身报土、佛化身化土的生起，即各种无

漏法的生起，际上仍属依他起，由无量功德而熏成的清净种子生起，实即并非无因而起。这也就是通常所说的，也不能脱离因缘而做事。因此，佛依他起自性起于遍计所执自性执的理论，能说明无漏法的生起。不 而在《唯识论》依他起自性主要是依自种 ( n成中， a上各种缘 )而生起，一理论就同时适用于成佛前后，这适用于有漏法和无漏法的生起。同时，也意味着，这如果依他起的佛身佛土及诸无漏法如有一定的实在性的

话，么，那依他起的有漏法也有同样的实在性。因此，在前期三自性理论中，道成佛后，证依他起自性是要消除的。如《深密经》 2卷：由言说不熏习智故，解第“由言说不随觉智故，由言说离随眠智故，灭依他起能相。[ (又如《,], P 2瑜伽师地论》4卷说：问若观行者随入圆成实自性时， 7“当言除遣何等自性？答依他起自 性。[(∞”3W但在《唯识论》,]成中依他起是缘起的普遍法则，论是证道前还是证道后，他起自性都普遍无依存在；论是有漏法还是无漏法，无都是依他起。 由上分析可知，成唯识论》《的根本宗旨仍与其他佛教经典包括唯识经典无异，即仍以出世间为根本宗旨，在此前提下，论同时也对世间法的实在性给予了充分的肯定。与《深密经》否定世俗世间、但该解的唯以出世间为根本宗旨的倾向相比，该论的此种价值取向的转变，际上是一个理论体系在不断完善过程中实 自发表现出的对解释功能的追求，即希望能对世界万物、精神和物质作出更为严谨圆满的解释，而使之从具有能与一个高度发达的理论相适应的解释功能。参考文献：

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(责任编辑：周成璐 )

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