【中国伦理史研究】

论王阳明“知行合一”的道德修养学说

展明锋1,陈　勇2

(11中国矿业大学北京校区社科系硕士生,北京　100083;

21北京政法管理干部学院教授,北京　100024)

　　〔摘要〕　本文分析了王阳明“知行合一”命题的伦理学意义,,指出“知行合一”演变的逻辑路径即是化知识为德性、化德性为德行,道德修养方法的关键:立志。

〔关键词〕　王阳明　知行合一　道德修养　立志

〔中图分类号〕〔文献标识码〕)0320037205B82209　A　,谓博大精深,。宋明理学作为我国封建社会后期的官方哲学,对道德修养的探讨更是着墨甚多,论述颇丰。相对于程朱理学之化良知为天理,明代大儒、心学大师王阳明的着重之点则在于化天理为良知。化良知为天理,侧重的是良知“出于天”这一面;化天理为良知,则意味着展开“系于人”之维。从系于人这一路向看,重要的则是由良知到德性的转换。本文分析了王阳明“知行合一”命题的伦理学意义,指出“知行合一”演变的逻辑路径即是化知识为德性、化德性为德行,最后着重分析了“知行合一”道德修养方法的关键:立志。

不够。笔者认为,如能从伦理学的角度,说明“知行合一”在改过迁善、道德修养中的重要意义,并且看到它对我们民族文化传统和思维方式曾经起过长期而深远的影响,那么对王阳明的评价也许就会更全面一些。

王阳明认为,朱熹格物致知之教,“故物理吾心,终判为二”,承认理在心外,就有一个向外求知的过程,求知以后才能去行,“此知行之所以二也”。而在他看来,心即是理,万事万物之理都在吾心之中,那么根本就不需要一个向外求知的过程。“朱学泥于循序渐进之义,曰必先求圣贤之言于遗书。曰自洒扫应对进退始。其弊也,使人迟疑观望,而不敢

[1]

勇于进取。阳明于是矫之以知行合一之说。”“知

一、“知行合一”的伦理学意义

方克立在《中国哲学史上的知行观》一书前言中认为:“研究中国哲学史上的知行观、认识论问题,必须充分注意到它的特点。虽然人们也注意到中国传统哲学中的知行问题和伦理道德问题是紧密结合很难分开的,但是在指导思想上却主要把它当作一个认识论问题来研究,与伦理学方面关涉不大。这样有时就容易造成认识和评价上的片面性。”在以往的论述中,对于王阳明的“知行合一”说,着重从认识路线上揭露它混淆知行概念,“以知为行”、“销行归知”的主观唯心主义实质,而对它作为一种道德修养学说的合理内容和积极意义却肯定

是心之本体,心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外

[2]求。”这个先天具足的“良知”发用流行,贯彻到事

事物物中去,就是“致良知”,就是行。只要心之本体不被私欲隔断,这个过程是自然而然的,知则必行,无有知而不行者。他比喻说:“知犹水也,人心之无不知,犹水之无不就下也,决而行之,无有不就下者。决而行之者,谓知之。此吾所谓知行合一者

[3]也。”王阳明的知行合一说即建立在“心即理”的

基础之上,是他的“心学”的一个重要组成部分。所谓知行合一,无非是在“吾心”之中“合一”,心外无知,心外无行。“盖阳明之所谓知,专以德性之智言

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之,与寻常所谓知识不同,而其所谓行,则就动机言之,如大学之所谓意。然则即知即行,良非虚言

[4]

也”。和程颐朱熹一样,王阳明的知行合一说虽然具有认识论意义,但主要讨论的也是人的道德意识和道德行为之间的关系问题。它主要是个肯定道德意识与道德行为一体性的伦理学命题。他不满意程朱的知先行后说,认为这种学说在理论上失去了“知行本体”,在实践上有可能流入“终身不知,亦遂终身不行”的弊病。他提出知行合一说,是为了恢复知行本体,克服“交知行分作两截用功”的流弊,以便更有效地为封建统治阶级服务。但若抛开这一理论的历史性、阶级性局限,吸取它的合理内核,注入新的时代精神,还是具有一定的积极意义的。

王阳明反对程朱把知行分作两截,行的“合一并进”关系。他在吾子特举学、问、,是专以学、问、思,。天?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理,则知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。”这里,他的目的虽然还是为了论证所谓“知行本体,本不可离”,但是却着重强调了“行”在“学”和“穷理”过程中的作用。应该说,与程颐、朱熹的知先行后说相比较,王阳明的知行合一说总的精神是更加重视“行”。他提出“尽天下之学,无有不行而可以言

[5][6]

学者”,“知而不行,只是未知”等命题,虽然说得太绝对了,否认知和行、理论和实践有脱节的情形,走向了知行混同、知行等同的极端,但是,他旗帜鲜明地反对知行脱节,反对重知轻行、空知无行的恶劣学风,猛烈抨击“空疏谬妄、支离牵滞”的时弊,这在当时还是有一定积极意义的,也为后来伦理学的发展提供了新的研究课题与思想资料。王阳明强调行的重要,并且利用“知易行难”的传统观点来作论证。他说:“良知自知原是容易的,只是不能

[7]

致那良知,便是‘知之匪艰,行之维艰’。”需要指出的是,王阳明的所谓“行之维艰”或重行,重在一个“真诚恻怛”,重在良知的自然发用流行,“不使那一念不善潜伏在胸中”,重在封建道德的修养和自我完成。他妄图从挽救封建道德入手,以达到地主阶级天下大治的目的,这显然是徒劳的。从实践观上来看,则是唯心主义的。38

二、“知行合一”演变的逻辑路径

“知行合一”作为一个具有认识论意义但主要是伦理学意义的命题,要变为道德修养的方式方法,需要完成它形式上的转换。这一转换是依照化知识为德性、化德性为德行这一逻辑路径实现的。

第一,化知识为德性。如何在日常行为中为善去恶,是理学和理学家所关注的基本问题之一。在中国古代伦理思想史上,几乎每一时期的思想家都要涉及并试图阐释、解决这个问题。从某种意义上来说,题。,,而这是一个知的过程。,早期儒家已有所

(孔子)便蕴含了此意。,焉得仁?”

程、朱对二者的关系尤为关注,并由此进而强调了

(把握普遍的规范)对(在行为中“知当然”“行当然”

遵循规范)的逻辑在先;从程、朱以穷天下之理为进路,就不难看出这一思维路径。这里似乎内含着某种乐观的信念:通过探索“知当然”之理,便可逻辑

[8]

地引向为善去恶的道理实践。

我们知道,王阳明并不否认“知当然”对“行当然”的意义。不过,关键之处是他认为,知识与道德似乎具有更为复杂的关系。在谈到知恶与止恶时,王阳明写道:“凡人之为不善者,虽至于逆理乱常之极,其本心之良知,亦未有不自知者,但不能致其本然之良知。是以物有不格,意有不诚,而卒入于小人

[9]

之归。”

这里的“致”,有推行之义。当人为恶时,其内在的道德意识未尝不处于明察状态,换言之,他未尝不知什么是善,什么是恶,然而,这种善恶之知、之分,并没有自然地导向为善去恶。在这里,道德认识与道德行为之间显然存在着某种差距,而如何为善去恶的问题则具体地转换为如何从知善知恶到为善止恶。王阳明认为自知善恶并不必然导向行善止恶,亦从一个方面突出了“知当然”与“行当然”之间的逻辑张力与矛盾关系。

于是,矛盾焦点转化为:如何由知善到行善?在王阳明那里,这一问题的进一步追问,便导向了格外在之物与诚自家之意的关系。在他之前,程、朱从穷理入手,走的是知识优先的思路。相比之下,王阳明更为关注的首先是如何诚自家之意:“先儒解格

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物为格天下之物,天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理,今如何去格?纵格得草木来,如何反来

[10]

诚得自家意?”

此所谓诚自家意,也就是成就德性,与之相对的格天下之物,则更多地表现为成就知识。按王阳明的理解,成就知识与成就德性是两个不同的序列与层次,知识的积累并不必然导向德性的完成。这里,问题的紧要之处不在于如何穷尽天下之理,而在于如何由成就知识过渡、进化并升华到成就德性。

成就德性与在“知当然”与“行当然”的转换中具有特殊的意义:从知善知恶到为善止恶的逻辑转换,乃是化知识为德性。正是在此意义上,王阳明一再强调:“道问学即所以尊德也。”“且如今讲习讨论,下许多功夫,无非只是存此心,[11]

已。”“所以尊德性”德性。[16]

真心”。在真实的德性中,知善与行善已成为同一个我的相关向度,讲论言说与行著习察的对立开始被扬弃。

由此可知,在王阳明那里,化知识为德性意味着化不系于人的先验理性为实有诸己的真实自我。作为内在的德性,良知包含着自我评价的准则和能力,展开为好善恶恶的情感认同,并以恒定的意向和坚定的努力制约着行为的选择与贯彻。这种德性与自我存在融合为一,又构成了主体行为的动力因:从知善到行善的转换,正是以内在的德性为其内因,,但成于内并不意味着封闭于,德性亦总是体。与化知识为德性相关联的,是化德性为德行。有鉴于此,王阳明在肯定道问学所以尊德性的同时,又一再要求“以成其德行为

[17]务”。

就其现实过程而言,成就德性与成其德行并非隔绝,在逻辑上,二者可以分别加以考察,但在现实性上,二者又是统一的,并不仅仅是一种精神上的受用,它更需要在德行中确证自身。王阳明以孝悌为例,对此作了阐释:“就如某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝行弟方可称他知孝知弟,不成只是

[18]

晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。”懂得孝悌并且有孝悌的意向,无疑表现了善的德性,但这种德性又必须实际地体现于行孝行悌的过程:正是行孝行悌的德行,为主体是否真正具有孝悌的德性提供了外部确证。

德性的外部确证过程,同时也就是德性的外化过程。如果德性是真实的,那么它就总是既凝于内,又显于外。在解释格物致知时,王阳明也兼及了德性之显于外的问题:“若鄙人所谓格物致知者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆

[19]

得其理矣。”这里的事事物物,主要就道德之域而言,如人际之间的伦理关系等,格物、致知则皆涉及道德实践。与事事物物相对的良知,既以天理为内容,又融合于吾心,因而已可视为实有诸己的内在德性。所谓“致吾心之良知于事事物物”,也就是

有诸己的过程:,实有诸己之

[12]

谓也,非若世之想象讲说者之为也。”所谓实有诸己,即是通过自身的体察与践履,使道德意识成为主体的内在德性。从如下辨析中,可更清楚地明白此意:“夫道必体而后见,非已见道而后加体道之功也;道必学而明,非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二:有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摸测度,求之影响者也。讲之以身心,行著习察,实有诸己者也,知此则知孔门

[13]

之学矣。”作为体认对象的道、天理,首先指当然之则,而良知之中亦已蕴含了知善知恶的道德理性。明其善恶、知其当然,无疑是孔门之学的题中之义,但如果它仅仅以知识的形态存在,则仍不免具有外在的性质;惟有融合于内在德性,良知才能成为主体真实的存在;讲之口耳与实有诸己之间更深层的内涵,便是外在的理性知识与内在真实德性之

[14]

分野。

在王阳明那里,从知善到行善的前提是化知识为德性,而这一过程同时意味着通过行著习察使良知由讲论之中的理性转化为实有诸己的存在。作为实有诸己的德性,良知构成了主体真正的自我:“夫

[15]

吾之所谓真吾者,良知之谓也。”这种表现为本真之我的良知已超越了知善知恶的理性分辨,而与人的存在融为一体。它不仅包含对“当然”的明察,而且具有行当然的意向。由此,好善恶恶“皆是发于

将道德意识运用于道德实践,而“事事物物皆得其

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理”,则是内在的德性展示并体现于伦常世界。从心与理的关系看,这一过程表现为通过心的外化而建立理性化的道德秩序;就德性与德行的关系看,则可以看做是德性通过德行而对象化于现实的伦理关系。

德性的外化或对象化并不是远离日用常行的过程,所谓致良知于事事物物,即已蕴含了德性的外化与日常生活世界的联系。王阳明具体地阐述了这一点:“君子之行也,不远于微近纤曲,而盛德存焉,广业著焉。是故诵其诗,读其书,求古圣贤之心,以蓄其德而达诸用,则不远于举止辞章,而可以得古人之学,是远俗也已。公以处之,明以决之,宽以居之,恕以行之,则不远于簿书期会,而可以得古人

[20]

之政,是远俗也。”化德性为德行不一定表现为惊天动地之举,相反,所谓俗行之中。之中,。这样,,即环境的不,而德性的力量即在于:在既定的环境中,不断通过渗入日用常行而使行为获得新的意义,从而达到日用即道之境。

化德性为德行,主要侧重于以德行确证德性。德性与德行的关系当然不限于这一方面。德行属于广义的道德实践,它在王阳明那里被归入功夫之列;以实有诸己之良知为内容的德性,则被理解为本体。按王阳明的看法,本体原无内外,后者既指本体由功夫而展现,又意味着功夫不能离开本体:“功夫不离本体,本体原无内外。”从德性与德行的关系看,功夫不离本体,即是指德行总是以德性为其内在的根据。主体在日常世界的遭遇并不相同,其行为也难以预料,但行为不管如何千差万别,都是出于同一自我,所谓“虚灵不昧,众理具而万事

[21]出”,便是就此而言。

在王阳明看来,主体不能执著于某种外部境遇,而应着重于本体对功夫,即德性对德行的统摄。对象世界林林总总,难以穷尽,人所处的境遇也往往变动不居,如果逐物而迁,拘泥于具体境遇,则不胜劳累,难以保持行为的一贯性。惟有立其本体,以德性与良知为导向,才能使主体虽处不同境遇而始终不失其善:“盖天下之事虽千变万化,至于不可穷诘,而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之,则更无遗缺渗漏者,正谓其只有一个良知故40

[22]

也。”德性作为真诚的人格,表现了自我的内在统一,在此意义上,德性为“一”,所谓“只有一个良知”即是就此而言;德行则是同一德性在不同社会

关系与具体境遇中的全方位展现,故亦可视为“多”,这样,以德性统摄德行,亦可说是以一驭多。

至此,可以说,在王阳明“知行合一”道德修养学说体系中,德性作为一个重要范畴,居于从知到行逻辑转换过程的核心地位,起着承上启下、承前启后的作用。就认识与实践的二元划分来看,德性无疑属于广义道德认识的范畴。但它又与纯粹的道德理性不同,德性作为实有诸己和主体真实的存在,。就本,与道德实践有明显。在此,王阳明实,“德性”在其思想体系中的地位与作用,就如康德哲学体系中的“善良意志”、黑格尔哲学体系中的“绝对理念”一样。

从理学的演进看,程朱一系以天理为第一原理,要求行为自觉地遵循普遍之理,表现出明显的理念伦理倾向;王阳明以良知为本体,把道德实践理解为一个化知识为德性、化德性为德行的过程,则蕴含了德性伦理的向度。从程朱到王阳明,逻辑地展开为由理念伦理到德性伦理的转换,这可看做是王阳明对程朱道德修养论的弊端所作的改进,也是他对我国古代道德修养论发展所做的贡献。这一点,在王阳明“知行合一”的道德修养方法中得到了更明显的确证。

三、“知行合一”道德修养方法的关键:立志

从广义上说,道德培养的具体方法,可分为道德教育与道德修养两大类。道德教育是社会对个人的道德培养,是社会将外在的道德规范转化为个人的内在品德,从而使人们遵守道德规范。道德修养则是个人的自我品德培养,是个人将社会道德规范转化为自己内在品德。因此,道德修养是品德培养的内在方法。一般来说,道德教育可分为言教、奖惩、身教、榜样四种方法,道德修养则可分为学习、

[23]

立志、躬行、自省四种方法。王阳明“知行合一”的道德修养方法也可从这四个方面加以说明,但其理论特色或者说关键之处,则在于立志。

王阳明很注重志的作用,认为“夫苟有必为圣

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[24]

人之志,然后能加为己谨独之功”,将志的确立视为道德行为的前提。在《教条示龙场诸生》中,王阳明对此作了更为具体的阐释:“志不立,天下无可更多地体现了意志的坚定品格。所谓进道,可以看做是实现道德理想的过程,如何化理想为现实,与如何由知当然到行当然本质上是相通的,而二者又都以具有坚定的意志品格为前提。坚定的意志一经形成,往往将进而化为趋善去恶的行为定向,并赋予主体以不为外部阻力所屈的内在力量:“志苟坚定,则非笑诋毁不足动摇,反皆为砥砺切磋之地

[27]

矣。”这种行为定向的坚定意志,当然并非外在

成之事,虽百工技艺,未有不本于志者。今学者旷废

堕惰,玩岁惕时,而百无所成,皆由志之未立也。故立志而圣,则圣矣立志而贤,则贤矣。志不立,如无舵之舟,无衔之马,漂荡奔逸,终亦何所底乎?”此所谓立志,亦即确立行为的目标,它犹如行舟之舵,赋予主体活动以方向性。志不立则意味着茫无所适,最终势必一事无成。志的这种定向功能,亦可视为广义的意向性,当然,它是具有恒定与专一的品格的,因而又有别于一般的偶然意向。作为恒定专一的意向,志总是融入于德性之口,并制约着人的行为。与道德理性主要告诉人们何者为善、何者为恶有所不同,]

立德时,,,“一事”。,志构成了由知善走向行善的另一动因。

从道德认识到道德实践的过渡,往往还面临着意志软弱的问题。自我之所以虽知其善,却不能付之于行;虽知其恶,却仍行而不止,常常便是由于缺乏坚定的意志。这样,如何从知善知恶到为善去恶,总是涉及如何克服意志的软弱。有鉴于此,王阳明在考察志与行为的关系时,特别提到了讲道之志勇猛专一:“今时同志中,往往多以仰事俯育为进道之累,此亦只是进道之志不专一,不勇猛耳。若是进道之志果能勇猛专一,则仰事俯育之事莫非进道之资。”专一即志的定向,勇猛则是意志努力,后者

[26]

于自我的德性,它已凝于良知之中,并随着良知的

德性化而构成了德性的内在规定。因此,志的定向,:“依此良知,忍耐做去,不管人非笑,,不管人荣辱,任他功,,久久自

[28]

,。”

[1]　蔡元培:《中国伦理学史》,东方出版社,1996。[2][6][18][21]　《传习录上》。[3]　《书朱守谐卷》。[4][5]　《答顾东桥书》。[7][10][11][25]　《传习录下》。

[8][14]　杨国荣:《心学之思——王阳明哲学的阐释》,三联

书店,1997。

[9]　《与陆清伯书》。[12]　《与马子莘》。

[13][17][19][22]　《传习录中》。[15]　《从吾道人记》。[16]　《与黄勉之》。[20]　《远俗亭记》。

[23]　王海明:《新伦理学》,商务印书馆,2001。[24]　《书汪进之卷》。[26]　《与道通书》。[27][28]　《书维贤卷》。

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