中国哲学史

秦汉——魏晋哲学通论 魏晋哲学通论 秦汉先秦时期，人们大都热衷于辨认自然界 先秦时期， 的现存物象与探究社会现存政治、 的现存物象与探究社会现存政治、人伦 关系，这实际上是一种“现象学” 关系，这实际上是一种“现象学”。自 然界现存的种种事物、 然界现存的种种事物、社会现存的种种 关系是怎样产生的？受什么东西支配？ 关系是怎样产生的？受什么东西支配？ 这些隐藏于现象背后的问题， 这些隐藏于现象背后的问题，唯道家学 派开始触及。 派开始触及。但借对这些问题的探讨而 形成为一种广泛的思潮， 形成为一种广泛的思潮，则是在秦汉时 这种思潮，人们称为宇宙生成论— 期。这种思潮，人们称为宇宙生成论 宇宙本源论。 宇宙本源论。

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秦汉之际的宇宙本源论始于《易传》 秦汉之际的宇宙本源论始于《易传》。《易 所构筑的宇宙本源论显然启迪于老子。 传》所构筑的宇宙本源论显然启迪于老子。老 子的“道生一，一生二，二生三，三生万物。 子的“道生一，一生二，二生三，三生万物。 万物负阴而抱阳，冲气以为和” 老子四十 万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子 四十 二章》。“道”是绝对无偶的，用数来表示为 二章》 是绝对无偶的， 指阴气和阳气。 “一”。“二”指阴气和阳气。“三”指阴阳 相合所形成的一种均调和谐的状态。 相合所形成的一种均调和谐的状态。这段话可 解释为： 是独一无偶的， 解释为：“道”是独一无偶的，独一无偶的 禀赋阴阳两气， “道”禀赋阴阳两气，阴阳两气相交而成一种 适匀的状态，万物都在这种状态中产生的。万 适匀的状态，万物都在这种状态中产生的。 物背阴而向阳， 物背阴而向阳，阴阳两气互相激荡而成新的和 谐体。)的说法， 。)的说法 谐体。)的说法，就是在描述万物产生和存在 的根源和依据。 的根源和依据。

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然而，我们认为， 然而，我们认为，老子虽然表述了宇宙 本源论的观点， 本源论的观点，却没有构造起宇宙本源 论的思想系统。只有到了《易传》 论的思想系统。只有到了《易传》,才 每一次完成了本源论的建构。 每一次完成了本源论的建构。 易传系辞 上有这样一段话： 系辞》 《易传 系辞》上有这样一段话：是故《 是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象 有太极，是生两仪，两仪生四象， 生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。 生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。

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在这里，人们虽对“太极”的理解各异， 在这里，人们虽对“太极”的理解各异，但 这段话的思想还是很明确的， 这段话的思想还是很明确的，

它描述的是由 太极”而阴阳二气(两仪), ),由阴阳二气而 “太极”而阴阳二气(两仪),由阴阳二气而 春夏秋冬(四象),由春夏秋冬四时而天、 ),由春夏秋冬四时而天 春夏秋冬(四象),由春夏秋冬四时而天、地、 泽等八物(八卦), ),由 雷、风、水、火、山、泽等八物(八卦),由 这八物而产生万物的宇宙生成过程。很明显， 这八物而产生万物的宇宙生成过程。很明显， 我们从这种论说中可以找到老子的影子。但是， 我们从这种论说中可以找到老子的影子。但是， 易传》的整个思想旨归与老子极不相同： 《易传》的整个思想旨归与老子极不相同： 1)老子的产生万物的“道”是“与物反”的， )老子的产生万物的“ 与物反” 要认识和体察“ 必须否定万物、 要认识和体察“道”必须否定万物、涤除感知 以复归于无； 以复归于无；

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2)《易传》虽然也是为万物的存在 易传》 寻找本源和依据，但是， 寻找本源和依据，但是，作为万物 存在本源和依据的“太极” 存在本源和依据的“太极”与其所 生的万物却具有类的同一性与通感 性。 易传序卦 序卦》 《易传 序卦》称：有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女， 有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女， 然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子， 然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有 君臣；有君臣，然后有上下；有上下， 君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所 错(措)。

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这里，由天地而万物，由万物而男女， 这里，由天地而万物，由万物而男女， 由男女而夫妇子女君臣等， 由男女而夫妇子女君臣等，这是一种正 面的、顺向的“化生”关系。 面的、顺向的“化生”关系。在这种 化生”关系中， “化生”关系中，生者与被生者是互相 确认、互相蕴含，而不是互相排斥、 确认、互相蕴含，而不是互相排斥、互 相否弃的。 相否弃的。 但尽管《易传》 但尽管《易传》的宇宙本源论思想已初 具规模，却有几个理论上难题无法解决： 具规模，却有几个理论上难题无法解决： 首先，那没有任何规定性的“太极” 首先，那没有任何规定性的“太极”怎 么能够化生纷繁杂呈的万物呢？ 么能够化生纷繁杂呈的万物呢？

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其次，按照《易传》的思想，一方面， 其次，按照《易传》的思想，一方面， 性质相同的事物可以同类相感， 性质相同的事物可以同类相感，性质相 反的事物可以异类相荡， 反的事物可以异类相荡，由此使整个世 界生生不已、变化无穷；但另一方面， 界生生不已、变化无穷；但另一方面

, 易传》又称， 《易传》又称，由阴阳二仪交感所生的 万物又呈现出“天尊地卑，乾坤定矣。 万物又呈现出“天尊地卑，乾坤定矣。 卑高以陈，贵贱位矣。动静有常， 卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔 断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣” 断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣” 的阴阳定位不变性，这不是很矛盾吗？ 的阴阳定位不变性，这不是很矛盾吗？

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再次， 再次，同类事物何以能够神妙地相互感 异类事物何以能够相互推荡？ 应？异类事物何以能够相互推荡？这些 难题， 易传》本身是通过将“太极” 难题，《易传》本身是通过将“太极” 神化来解决的。 易传》看来， 神化来解决的。在《易传》看来，正因 太极”神秘莫测， 无方无体” 为“太极”神秘莫测，“无方无体”, 它才能造成这样一个既变化无穷而又井 然有序的世界，万事万物的性质、 然有序的世界，万事万物的性质、样态 及变化法则都是这神奇的“太极” 及变化法则都是这神奇的“太极”的体 由此， 易传》 现。由此，《易传》的宇宙本源论最终 堕入了神学的迷途。 堕入了神学的迷途。

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《易传》开出的宇宙本源论思想，规定了两汉 易传》开出的宇宙本源论思想， 思想家的思维方式。可以说， 思想家的思维方式。可以说，不管董仲舒的 天人感应” 道教的“神仙论” “天人感应”论、道教的“神仙论”等具有多 少差别，从理论上看，它们都根自于《易传》 少差别，从理论上看，它们都根自于《易传》 的理论系统，它们为克服《易传》 的理论系统，它们为克服《易传》引发的难题 而各自建立的理论， 而各自建立的理论，又分别陷进了不同的理论 缺陷之中： 缺陷之中： 今文经学派的董仲舒(约公元前179 179- 104年 今文经学派的董仲舒(约公元前179-前104年) 主张“天地之气，合而为一，分为阴阳， 主张“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为 四时，列为五行” 春秋繁露五行相生 五行相生》 四时，列为五行”(《春秋繁露 五行相生》),

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将宇宙万物的本源归结为无形而可感的“ 将宇宙万物的本源归结为无形而可感的“气”, 从而排除了那个既无确定性质又神妙无方的 太极” 似乎避免了《易传》的神学思辨， “太极”,似乎避免了《易传》的神学思辨， 增加了理论的经验性和科学性。但是， 增加了理论的经验性和科学性。但是，由于董 仲舒与《易传》 仲舒与《易传》同样地认为来自同一本源的宇 宙万物都具有质的共同性与可通感性， 宙万物都具有质的共同性与可通感性，他仍然 不得不借助神的创造力才能解释万物的这种神 奇

的关系。 奇的关系。在董仲舒试图依他所确认的宇宙万 物的同类相感原则去广泛地说明自然界与社会 发生的种种现象时， 发生的种种现象时，他的思想甚至不能不流为 谶纬迷信。 谶纬迷信。

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道教是产生于两汉之际的一种宗教， 道教是产生于两汉之际的一种宗教，亦 主元气本源论—宇宙生成论 宇宙生成论。 主元气本源论 宇宙生成论。道教最早 的经典《太平经》就称： 的经典《太平经》就称：天地开辟贵本根，乃气之元也。(《太平经合校》) 天地开辟贵本根，乃气之元也。(《太平经合校》 。(

既然万物由自然元气所生，那么，万物 既然万物由自然元气所生，那么， 就是实在的， 就是实在的，万物的生灭变化也是自然 客观的。依此， 的、客观的。依此，道教的本源论无疑 具有相当的合理性。但是， 具有相当的合理性。但是，道教思想家 由此却推出了“神仙论” 由此却推出了“神仙论”。

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在道教思想家看来， 在道教思想家看来，化生于同一种元气的物 既然具有类的共同性与相通性， 既然具有类的共同性与相通性，那么由气化生 的人通过练精保气的功夫修成神仙、 的人通过练精保气的功夫修成神仙、回归本源 也应当具有现实可行性。这样，道教的“ 也应当具有现实可行性。这样，道教的“神仙 论”同样获得了理论上的基础。 同样获得了理论上的基础。 秦汉思想家通过探求万事万物的本源而建立 起来的宇宙本源论—宇宙生成论 宇宙生成论， 起来的宇宙本源论 宇宙生成论，在为万物确 立其存在的最终根源， 立其存在的最终根源，将万物纳入一个相互联 系和相互转化的系统方面， 系和相互转化的系统方面，的确比先秦大多数 思想家来得深刻。 思想家来得深刻。

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但是， 但是，由于这种宇宙本源论给出的本源 是外在于万物，并从万物之先、 是外在于万物，并从万物之先、之上来 规定万物的性质、样式和发展规律的， 规定万物的性质、样式和发展规律的， 它本身就必然被神秘化、 它本身就必然被神秘化、绝对化为一个 不生不灭、妙应无方的至上实体。 不生不灭、妙应无方的至上实体。依照 这一理论，万物的性质、 这一理论，万物的性质、特点和生灭变 化不能由它本身予以说明， 化不能由它本身予以说明，而只能通过 对本源的回溯与回归才能获得完满的解 这样， 释。这样，无论秦汉宇宙本源论具有多 少合理性， 少合理性，它走向神学和道教在其理论 上都是必然的。 上都是必然的。加之封建统治者的利用 和推崇，这一演变过程就更为迅速。 和推崇，这一演变过程就更为迅速。

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秦汉宇宙本源论造

成的这种理论困境和 现实迷误， 现实迷误，在汉代就有古文经学派如王 公元27 96年 等人起来反对。 27—96 充(公元27 96年)等人起来反对。王充 试图以其“效验论” 试图以其“效验论”突破秦汉宇宙本源 论的局限，但是， 论的局限，但是，由于他本人在思维方 式上没有突破宇宙本源论的框架， 式上没有突破宇宙本源论的框架，致使 他在反对《易传》 他在反对《易传》、董仲舒和道教随意 运用同类通感的观点解释事物的存在与 变化时， 变化时，也不能从具体事物本身探讨其 存在的根据， 存在的根据，

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并认识其本质、特点和发展规律， 并认识其本质、特点和发展规律，而只能将这 一切诉诸于外在于事物的、 一切诉诸于外在于事物的、不可捉摸的偶然因 从而陷入了命定论。要做到这一步， 素，从而陷入了命定论。要做到这一步，必须 将外在于事物的至高无上的本源内置于事物自 身。 在贬斥儒家伦理道德和谶纬神学的过程中发 展起来的魏晋玄学做到了这一步。 展起来的魏晋玄学做到了这一步。魏晋玄学从 一开始就突破了秦汉宇宙本源论的思维框架。 一开始就突破了秦汉宇宙本源论的思维框架。 一般认为，魏晋玄学始于何晏(公元193 193? 一般认为，魏晋玄学始于何晏(公元193?— 249年 与王弼(公元226 249年 226—249 贵无” 249年)与王弼(公元226 249年)的“贵无” 论虽然也主张万物由“ 而存在，但是， 论虽然也主张万物由“无”而存在，但是，它 与秦汉宇宙本源论却有本质的不同，这就是： 与秦汉宇宙本源论却有本质的不同，这就是：

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“贵无”论已不象秦汉时宇宙本源论那样， 贵无”论已不象秦汉时宇宙本源论那样， 贵无 将本源置于万物之先、之上的位置， 将本源置于万物之先、之上的位置，使 它变成一个独立于万物之外并能主宰和 支配万物的至上实体( 支配万物的至上实体(无论这实体是 太极” 还是“ ),而 “道”、“太极”,还是“气”),而 是将万物存在的根据放置于万物自身之 内，使它变成一个从事物内部给事物以 规定性的内在根据或本体， 规定性的内在根据或本体，它与具体事 物的关系也变成了“ 物的关系也变成了“体”与“用”、 的关系。 “本”与“末”的关系。