论佛教礼仪对中国古代法制的影响

＊周东平

内容提要： 佛教对中国古代社会的影响是广泛而深刻的。本文选择佛教礼仪影响中国古代法制的几个问题展开初步探讨。首先，通过唐代僧尼是否应行致拜君亲之礼的论争，论析该问题实质上是佛教平等思想与儒家忠孝思想的冲突关系在法制上的反映，阐述了佛教礼仪影响中国古代正统法律思想的一个侧面。其次，由佛教慈悲思想衍生出信徒应禁杀的“断屠月”与“十斋日”之礼，进而探讨其对中国古代行刑制度具体设计的影响及意义；再次，分析佛教戒律对中国古代犯罪预防的正反两面的作用。最后，从法理角度就禁止盗毁佛像、禁止“私入道”、僧侣犯奸罪加重处罚问题，剖析佛教对中国古代法律具体规定的影响及其实质。

关键词：佛教；中国古代法制；关系；影响

秦汉以来以律令为核心的中国传统法律，经过魏晋南北朝尤其北朝胡族政权的发展，至隋唐时期已经成为完成度极高的法典。同时，自东汉时传入的佛教，经由魏晋南北朝的发展，至隋唐阶段迅速本土化而更加兴旺发达。这一时期的佛教与法律呈现平行发展，都在隋唐时期形成一个高潮，并对中国社会各个方面（包括法制）发生更为大的影响。

就中国古代法制而言，儒家思想的影响固然最为深刻，但也不排除佛教对中国古代法律思想、立法、司法、犯罪预防等方面的重要影响。这种影响表现在传入中土的佛教与我国固有法律的关系，诸如慈悲与慎刑、

①“十恶”罪名的形式来源、髡刑的废除与

②③佛教兴盛的关系、缘坐的例外、剃度制度

与“私入道”、税法上的优遇与规避课役、

1僧尼应否拜君亲、《道僧格》及其实施与否、

④斋戒和断屠月日不行刑，以及利用佛教预*周东平，男，福建周宁人，厦门大学法学院教授、历史学博士。

1《道僧格》是在普通法《唐律》基础上增加佛、道教戒律而制定的，该法规定对因具有破戒行为而应用佛、道教戒律处罚的僧尼道士女冠，政府便会对其控告和实施如同对俗人适用俗法处罚一样的实刑处罚。如：开元二十九年正月，河南采访使、汴州刺史齐澣奏：“伏以至道冲虚，生人宗仰。未免鞭挞，孰瞻仪型。其道士、僧、尼、女冠等有犯，望准道（僧）格处分。所由州县官不得擅行决罚。如有违越，请依法科罪，仍书中下考。”敕旨：“宜依。”见《唐会要》卷50《尊崇道教》。

防犯罪、矫治罪犯等，乃至更深层的隐性问题，都引起人们的注意。可以断言，佛教对中国古代法制的影响是广泛而深刻的。

但目前论述佛教与法律的关系多集中在探讨中国古代法律对佛教及寺院、僧侣的规范上，反观佛教影响法律的研究，除了极

⑤少数的先行研究，还有很大的探讨空间。

甚至还可进而探讨东亚各国在此问题上的

2异同及其原因。因此，拙文若能抛砖引玉，

引起学术界对这一问题的足够重视并加大研究力度，则幸甚之至。

一、僧尼是否应行致拜君亲之礼所隐含的法律思想——以唐代为例

（一）唐代僧尼是否应行致拜君亲之礼的论争

僧尼是否致拜君亲问题，自南北朝以来就争论激烈。在国家权力与佛教势力间呈复杂交错发展轨迹的唐代，其争论也颇为曲折。直至宋代以后才得以平息。宋代沙门的2如[日]井上光贞在《日本古代的国家与佛教》（岩波书店1971年版）中就指出：“在唐朝，国家权力始终朝着直接统治教界的形态发展，而日本在借鉴中国的基础上，其国家权力则通过教界的代表者来实现统治。 这就体现了佛教界相对较高的独立性。”从僧纲、三纲的任命采取选举的方式看，“可以说在日本律令制之下，僧伽原有的独立性、自治性更受重视。”按：此点承蒙京都大学法学部伊藤孝夫教授教示。又如，佛教在日本的传播过程中，下文将要讨论的不拜君亲论在日本并有没有被当成问题讨论。

奏章中出现了“臣顿首”等字样，明清律明确规定僧尼必须致拜父母，祭祀祖先。

现以唐代为例，将唐代关于僧尼是否应行致拜君亲之礼的论争过程梳理如下。

唐高祖时期承袭隋朝旧制，并没有强制僧尼致拜君亲。太宗贞观5年“春，正月，诏僧、尼、道士致拜父母。”由于僧尼反对运动的高涨，两年后撤销。高宗显庆2年，下诏指责僧尼不仅不礼敬父母，反而接受父母等尊亲属的礼拜的行为“有伤教名，实斁彝典”，应严禁这类有违人伦的礼仪。龙朔2年4月15日，更发布了《命有司议沙门等致拜君亲敕》：“今欲令道士女冠僧尼，于君皇后及皇太子其父母所致拜，或恐爽其恒情，宜付有司，详议奏闻。”此敕规定致拜的对象范围不仅包括皇帝和父母，而且包33⑥⑦⑧ 隋文帝虔信佛教，致力复兴佛教，在经历北周武帝灭佛运动后的隋朝文帝统治期间，完全没有强制僧尼致拜君亲，《开皇律》中也没有相关的条文。炀帝虽在《大业律·杂律》中规定了“诸僧道士等，有所启请者，并先须致敬，然后陈理”，但只有道士响应，僧尼毫不在意，这次尝试最终以失败告终。详见：《广弘明集》卷25，《续高僧传》卷24《护法下·唐终南山智炬寺明瞻传》等文。

括皇后和皇太子，立即遭到佛教界的强烈反对，最后于6月8日颁布《令僧道致拜父母诏》：“今于君处，勿须致拜；其父母之所，慈育弥深，祗伏斯旷，更将安设？自今已后，即宜跪拜，主者施行。”也就是说，只令僧尼拜其父母，而撤回对君王等人的致拜。佛教界虽然对于能够阻止拜君王而颇感得意，但是仍然不能接受拜父母，他们坚持出家人不论对父母还是对君王不拜的道理是一样的，反对运动依然持续。没过多久，朝廷连拜父母诏也撤销了。玄宗对致拜君亲的问题态度强硬，开元2年闰2月3日发布了唐代第三次命令僧尼拜父母的诏书《令僧尼道士女冠拜父母敕》，所谓“谋汰僧尼，令拜父母，午后不出院，其法颇峻。”但拜父4⑨4⑩《唐大诏令集》卷113，敕中规定：“自今已后，道士女冠、僧尼等，并令拜父母，丧纪变除，亦依月数。”《通典》卷68《僧尼不受父母拜及立位议》、《唐会要》卷47《议释教上》所载开元2年闰2月13日敕与此略同。

母之令旋即罢之。开元21年10月又发布了《僧尼拜父母敕》。到肃宗时，由于肃宗崇佛至极，不再强制僧尼拜君王，但是没有留下关于拜父母的诏书。此后唐朝基本遵守玄宗之制，《新唐书·百官志》曰：“道士女冠僧尼，见天子必拜。”

综上所述，唐代在僧尼是否应行致拜君亲之礼的问题上，大致经历了“高祖不强制——太宗命令拜父母尔后撤销——高宗命令拜父母尔后撤销——玄宗命令拜君王和父母（一度撤销）——肃宗撤销拜君王——此后恢复拜君王”的发展历程。在这个曲折的发展历程中，充满了佛教界与世俗政权之间的激烈交锋。

（二）唐代僧尼是否应行致拜君亲之礼的论争所隐含的法律思想论析

唐朝之所以在僧尼是否应行致拜君亲5511《唐大诏令集》卷113，敕中规定：“自今已后，僧尼一依道士女冠例，兼拜其父母。”据藤善真澄先生的考证，“兼拜其父母”在通行本《册府元龟》卷60《帝王部·立制度》作“無拜其父母”，“无”字应为“兼”之讹误；故其诏令名不应拟为《僧尼拜父母》，而应该是《僧尼拜君亲敕》。见氏著：《唐中期仏教史序説——僧尼拝君親を中心に》，载《南都仏教》（22），1969年1月，第20-34页。砺波護先生：《唐代における僧尼拝君親の断行と撤回》（《東洋史研究》1981年9月，第219-252页）亦支持此说。

之礼的问题上屡有论争，实质上是王法与佛法谁优先的斗争，更是佛教平等思想与中国古代正统法律思想之间冲突、妥协关系的曲折反映。现论析如下：

1．自汉代起，儒家思想不仅成为中国古代多元文化结构的核心思想，更成为正统法律思想。儒家思想作为一种明显具有等级

6性的思想，集中体现在“三纲五常”之中。

“三纲五常”为帝王的统治和法律制度的设计提供了正当性，稳定了君王与臣民之间，以及家庭内部尊卑长幼之间的纲常伦理关系，进而维护了以身份等级制度为特征的统治秩序。这样的身份等级思想每每映射在中国古代法典之中，诸如“上请”、“八议”、“官当”、“十恶”、“五服制罪”等，皆为其显例。学术界认为中国法律的儒家化就是法律的“伦理化”，“意即中国古代法律于此开始逐渐接受儒家礼教的影响

12和支配”，可谓得其精髓。

2．平等思想是佛教的基础思想之一。佛教认为自己是出世的，可以不受世俗礼仪6 “三纲五常”来源于西汉董仲舒的《春秋繁露》，但最早渊源于孔子《论语·为政》。

规范的制约，其基本教义主张无君无父，既不礼敬王者（本无“忠”的观念），也不礼敬父母。佛教的这一思想缘自对古印度种姓制度的反驳。《增壹阿含经》卷21《苦乐品第二十九》曰：“出家学道，无复本姓，但

13言沙门释迦子。”也就是说，佛教是四姓

共同的宗教，没有种族优劣之分。而这种“四姓平等”的观念，又逐渐发展成为“众生平等”。例如《维摩诘所说经·佛国品第一》云：“菩萨于一切众生悉皆平等，深心

14清净，依佛智慧，则能见此佛土清净。”因

此，佛菩萨有平等对待众生的美德，认为众生平等，皆可成佛。平等思想成为佛教的一座基石。

3．佛教基于这种众生平等思想而反映出来的孝思想，与儒家提倡的“三纲五常”的等级忠孝思想对比，呈现出极大的差异性。例如，《孟子·离娄上》云：“不孝有三，无后为大。”《孝经·开宗明义章第一》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也，立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”而佛教诚如《梵网经》所说：

“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父

15母”，所以，佛教有承认舍家苦行以求得悟的思想，为了普渡“皆是我父母”的六道众生，而剃度出家、普渡众生，是大义而不

7拘小节。佛教以大孝著称的地藏菩萨，也发愿众生度尽、地狱空时，方成佛道。因此，从根本上来说，佛教孝的思想、观念是建立在平等思想上的，而儒家的忠孝是一种等级性的忠孝。或者说佛教的孝是大而化之、不拘小节之孝，而儒家的忠孝是实实在在、细致入微的忠孝。在儒家看来，不拜君是不忠，不拜父母是不孝，不拜君亲实为不忠不孝。儒家的忠孝包含着社会性、政治性的内涵，故在仪式方面要求极为繁琐。而在佛教看来，众生平等，普渡众生方为根本的孝，故

8不拘泥于拜君亲的小节之上。佛教的孝更具

有情感的因素，把对现世君亲的孝以平等的情感与报恩、慈悲之心，推及过去世、未来世一切君亲，亦即六道众生。因此，僧尼是7 佛教与儒家思想虽有冲突和差异性，但又通过历代高僧、思想家等不断注疏作解，寻找平衡点。如汉末牟子以老庄释佛而作《理惑论》，就有不少这样的解释：对于剃度，“苟有大德，不拘于小”；对于出家，“至于成佛，父母兄弟皆得度，毋是不为孝”，皆是其例。

8 自古不拜君亲就是沙门的传统，正如剃度是沙门的传统，出家修行也是沙门的传统。如《梵网经》曰：“出家人法，不向国王礼拜，不向父母礼拜。六亲不敬，鬼神不礼。”《大正藏》第24卷，第1008页。

否应行致拜君亲之礼问题，实质上是佛教平等思想与儒家忠孝思想的冲突关系在法制上的反映。这种冲突关系曲折地体现了佛教思想与中国古代正统法律思想的交流和影响。尽管在强大的王权政治和儒家道统的压制下，佛教众生平思想的影响是有一定限度的。尤其宋代以后，随着专制王权的高涨，以及佛教本土化的完成，佛教所讲的孝也逐渐增加了等级性因素，与儒家提倡的等级忠孝思想渐趋融合。

二、佛教“断屠月”与“十斋日”对中国古代行刑制度的影响

（一）由佛教慈悲思想衍生出的“断屠月”与“十斋日”

慈悲思想是大乘佛法的根本精神之一。佛教认为人生是苦，三界如火宅，因此“慈”与“悲”是从不同的角度体现佛教对众生的关怀：慈是给予众生乐，悲是拔除

9众生苦。慈悲思想除了体现在大乘经典之中9 例如《大智度论》说：“大慈，与一切众生乐；大悲，拔一切众生苦。大慈，以喜乐因缘与众生；大悲，以离苦因缘与众生。”《大正藏》第25卷，第256页。

10，也贯穿于佛教的戒定慧三学、菩萨六度、空无思想等方面的终始。基于这样的慈悲思想，佛教有不杀生的根本之戒与传统。儒家思想学说中与佛教慈悲思想最相似的就是“仁”的观念。《孟子·梁惠王上》云：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”《孟子·告子上》曰：“恻隐之心，人皆有之”；“恻隐之心，仁也”。所谓“不忍之心”、“恻隐之心”，就是儒家“仁”的典型体现。但是，儒家不像佛教那样主张完全戒杀生，只要求平时不随便杀生即可算是“仁”，必要的时候如祭

11祀时的杀生则不加限制。

在慈悲思想的指引下，佛教有“断屠

16月”和“十斋日”的传统。佛教有所谓

12“岁三月六”的持斋礼仪。“岁三”是在

一年之中的正月、五月、九月这三个月从初一到十五素食斋戒，亦称三长斋月；“月六”是每个月的初八、十四、十五、二十三、二十九和三十这六天素食斋戒。此处的“岁10 例如《观无量寿经》说：“佛心者，大慈悲是。”《大正藏》第12卷，第343页。

佛教的慈悲思想与儒家“仁”的观念在某种程度上的契合，有利于佛教的戒杀等传统被中国传统社会所接纳，民间行之，帝王亦然。汉传佛教僧侣斋戒的传统，就源于南朝梁武帝。

12 例如《普耀经》有“岁三月六斋”的说法；又如《出耀经》中也提到俗家弟子修持“岁三月六”。 11

三”称为“断屠月”，“月六”称为“六斋日”。后来，道教又借用佛教的六斋日，加上初一、十八、二十四、二十八四天，成为十斋日。道教的十斋日又反过来为佛教所吸

13收，成为佛教的“十斋日”（或称为“断

屠日”）。“断屠月”和“十斋日”合起来也可称之为断屠月日。

（二）“断屠月”与“十斋日”对中国古代行刑制度影响的考察

断屠月日入律，自南北朝与隋朝时即已14有之。但当时主要是将断屠与斋戒的做法推行于社会，亦即在断屠月日里不可宰杀猪羊等牲畜。涉及行刑制度的最早记载，笔者所见，似乎始自南朝，如陈武帝就规定六斋

15日不得行刑。

真正将“断屠月”与“十斋日”系统地推广于行刑制度的是唐代。唐高祖武德2年下令在断屠月日不得执行死刑。据《唐会要·断屠钓》记载：“武德二年正月二十四日诏：自今以后，每年正月九日，及每年十13 佛教“十斋日”因地藏信仰的发展和《地藏菩萨本愿经》的流行，被冠以“地藏斋”之名，一直到现在仍为许多佛教徒所持守。

14 如北魏孝文帝、南朝梁武帝、隋文帝等时期。

15 《隋书·刑法志》记载：“当刑于市者，夜须明，雨须晴。晦朔、八节、六斋、月在张心日，并不得行刑。”更早的记载，可参见《南史》卷70《循吏·吉翰传》、《宋书》卷65《吉翰传》。

斋日，并不得行刑，所在公私，宜断屠钓。”《新唐书·刑法志》的记载更详细些。《唐律疏议·断狱律》“立春后秋分前不决死刑”条则明确规定在断屠月日里不执行死刑，并规定了对违犯行为的处罚。具体包括以下三个层次：第一，断屠月日里不执行死刑。《疏议》同时引《狱官令》“从立春至秋分，不得奏决死刑”的规定，进一步解释了将违反规定的时间范围从立春后秋分前扩大到断屠月日等禁杀时日，当此之时，即使所犯“虽不待时，于此月日亦不得决死刑”。第二，断屠月的闰月也不执行死刑。《疏议》曰：“其正月、五月、九月有闰者，令文但云正月、五月、九月断屠，即有闰者各同正月，亦不得奏决死刑。”第三，明确了对官吏违反断屠月日不执行死刑规定的处罚是：违者杖六十；待时而违者加二等，杖八十。

唐代将“断屠月”与“十斋日”的禁杀推广到行刑制度的作法，为后世所效法。例如，《宋刑统》中的相关规定与唐律的规定是完全一样的；《大明律·刑律·断狱》“死囚覆奏待报”条规定“若立春以后秋分以前

决死刑者，杖八十。其犯十恶之罪应死，及强盗者，虽决不待时，若于禁刑日而决者，杖四十”的精神，与唐律并无二致，只是将唐律的断屠月及禁杀日改为禁刑日（即十斋日）罢了。

（三）佛教“断屠月”与“十斋日”对中国古代行刑制度的影响评析

中国自古就有“秋冬行刑”的行刑传统和制度设计，而“断屠月”与“十斋日”对这种行刑制度和传统的强化不无影响，下面试予评析。

1．“断屠月”与“十斋日”禁止执行死刑，从根本上说与“秋冬行刑”殊途同归。“秋冬行刑”的深层机理是根植于重农思想的农业社会，其理论基础则是董仲舒的“天人合一”和“天人感应”的学说。董仲舒认为，天有四时，王有四政，天人是合一

17的。如果君王不秉持天意，不修身正德，则上天会通过灾难譬如各种各样的天灾给予警告和惩罚；而如果君王修身正德，使得社会政通人和，上天就会赐予祥瑞和平安予以鼓励。这样，一方面为法律蒙上神权法的

色彩，另一方面也彰显了帝王的仁德。佛教“断屠月”、“十斋日”之所以得以入律以禁止此时执行死刑，是因为斋月斋日乃放生祈福之机，此时行刑，有违自然，其机理亦

16复相同。从理论上看，佛教慈悲思想与儒家“仁”的观念有异曲同工之妙，且又体现了更高的层次。从实践意义上说，由于“断屠月”与“十斋日”纳入行刑制度之中，使每年可以执行死刑的时间大大缩短，行刑更加文明化。同时也能够获得佛教徒乃至社会民众的拥护。“断屠月”与“十斋日”禁止执行死刑，彰显了帝王的仁德与慈悲，使其统治尤其血淋淋的司法蒙上“以德配天”、“天人合一”的温情脉脉的“慈悲”面纱。

2．从积极的方面看，相比较“秋冬行刑”而言，“断屠月”与“十斋日”禁止执行死刑有其优越的特殊之处。这是因为“秋冬行刑”所确立的立春后秋分前不执行死

17刑的制度并不是绝对而是有例外的。而

“断屠月”与“十斋日”禁止执行死刑则16 事实上，在佛教典籍中就有不少为帝王的仁德提供支持和模范的章句，例如《六度集经·戒度无极章第二》曰：“则天行仁，无残民命；无苟贪困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒守道以死。”《大正藏》第3卷，第18页。

17 《唐律疏议·断狱》“立春后秋分前不决死刑”条规定：“若犯‘恶逆’以上及奴婢、部曲杀主者，不拘此令。”

是没有例外的。简言之，在断屠月日里严禁执行死刑，不但在秋分以后不得行刑，而且包括在秋分之前犯“恶逆”以上及奴婢、部曲杀主者等“所犯不待时者”。因此，“断屠月”与“十斋日”禁止执行死刑之制，不但是对传统“秋冬行刑”制度的有效补充，而且也对古代法律的残酷刑杀起到一种比“秋冬行刑”更为显著的缓和性作用，

19有利于维护社会的稳定。此外，值得一提

的是，断屠月日之制由初期的向社会推广再发展到运用于行刑制度，也是刑罚文明化、人道化的一种表现。向社会推广断屠禁杀的对象是猪羊等牲畜，而行刑的对象是人。因此，其进步性不可否认。

三、佛教戒律对犯罪预防作用的两面性分析

（一）佛教戒律与法

18“戒律是僧徒生活的规章”。戒律的1818 《唐律疏议·断狱》“立春后秋分前不决死刑”条规定：“其所犯虽不待时，‘若于断屠月’，谓正月、五月、九月，‘及禁杀日’，谓每月十直日，月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日，虽不待时，于此月日，亦不得决死刑，违而决者，各杖六十。” 19 在中国古代社会，一方面死刑罪名多不胜数；另一方面实际执行方式也较为残酷。因此，“秋冬行刑”的设置在某种意义上可以使其得以缓和，使帝王表现出爱民若子、则天行刑的慎刑慎杀情操。而“断屠月”与“十斋日”纳入行刑制度，不但使得每年可以行刑的时间大大缩短，而且犯“恶逆”以上及奴婢、部曲杀主者等“所犯不待时者”事实上也“待时”了，要待到非“断屠月”与非“十斋日”方可执行。