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　2010/4

王阳明“知行合一”本体论解读

肖剑平

摘　要:“心即理”是王阳明的“立言宗旨”,是他知行合一论的基础,知、行之所以能合一者,乃在于本体之心。王阳明认为知行本体即是良知,通过致良知,人将领悟真正的存在,这是本体论层次上所理解的知行本体。“知行合一”实践了儒家“内圣外王”的品格,在成就自我的同时肩负社会教化、教育的责任,是君子品性的自然显现。关键词:王阳明;知行合一;本体论中图分类号:B248.2　　文献标识码:A文章编号:1001-490X(2010)4-120-02

作　者:湘潭大学哲史学院中国哲学专业博士研究生,阳师范学院人文社会科学系;湖南,,王阳明(1472—。祖籍浙江余姚,

幼年随父迁家至山阴(越城,也就是现在的绍兴),后讲学于越城近郊的阳明洞,创办阳明书院,世称阳明先生,遂以阳明行于世,卒谥文成。王阳明一生颇不平凡,几经波澜,居夷处困、动心忍性等人生磨难为其哲学思想的萌发、成熟提供了温床。王阳明集为学、为道、为官于一身,也是宋明理学中最有影响的思想家之一。知行合一之说是阳明心学的重要内容,本文试从本体论的视角解读阳明的知行观。

一　“求理于吾心,此圣门知行合一之教”

王阳明认为,知、行之所以能合一者,乃在于本体之心。

在心之本体上,知、行二者已然同时俱有。二者落在名言上,分说为二;一旦达于心体,则不可分割。阳明在指出圣人知行合一之教的要义时,论及了知与行的具体指称,他说:“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知,知行工夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一

①

并进之说。”这里,王阳明从本体论的层次,以行释知,以知释行,以知行互训的方式对知、行进行界定。按阳明理解,知之真切笃实处,便已有行在其中;行之明觉精察处,便构成了知的具体存在。

“知行合一”论,与其说是从认识论方面回答知、行关系,毋宁说是从为知、行关系作心性论意义上的本体论探讨。王阳明在《传习录》里指出:“求理于吾心,此圣门知行合一之

②

教”。在他看来,“心即理”、“性即理”。“心即理”是王阳明的“立言宗旨”,是知行合一论的基础。王阳明说:“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物耶?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心即有孝之理,无孝亲之心即无孝之理矣;有忠君之心即有忠之理,无

③

忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”“心即理也。

天下又有心外之事、心外之理乎?”在心、理关系上,王阳明指

责朱熹“析‘心’与‘理’为二”,“朱子所谓‘格物’云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。

⑤

是以吾心而求理于事事物物之中,析‘心’与‘理’为二矣。”朱熹理本论哲学体系在心、性、理三者关系上,主张“性即理”,反对“心即理”、“心即性”,因为朱熹所谓的“心”,主要属于气之层面的经验之心,而不是陆王心学意义上的本体之心。

,其所讲,具有普遍性与必然性。,但又要在感性经验世界,。朱熹虽然“析心与理为二”,但他真正的目的是要使心与理合一。朱熹认为“理”是“性”所固有的,而只有在心之主体的作用,通过自我修养才能自我实现,从而体认“理”的真实。所以“理”的具备必须依靠人心的自我锤炼不断把自身从心理、生理的实体转化为道德的本体存在。如此说来,心在本体论意义上是应该完全具备天理的,否则“理”的体认依据就不能成立,所以朱熹对心与理作二元论阐述给自己带来了理论上的困境。

王阳明曾把他的哲学表述为“身心之学”,即用整个生命来诠释的主体性哲学。阳明心学秉承了儒家哲学主体性的原则。无论“心即理”,还是“知行合一”,王阳明都是从德性主体意义上讲的。“知”在阳明这里不是朱子所讲的知性之知,而

(),是德性之知。孟子讲“万物皆备于我矣”《孟子 尽心上》

就是从德性之知来讲的,其依据就是人性是根植于人心之中的。如果把人内在的人性、本心作为一个对象来研究,这是人类学、社会学、心理学的研究范围,只是科学的了解,属于知性层面。

“知行合一”指明了在本体论意义上的存在状态的完满性,也体现了人在存在过程中诚于己的全部真实性。王阳明

⑥

提到“无善无恶是心之体”,认为心之本然状态是无,这才是至善。至善是无善无恶,让心处于一种无的状态。但是说心处于一种无的状态并不是说心被界定为本体上的非存在。经验上的心在具体形式中表现自己,而作为本体存在的心体,决不会在具体形式中表现自己。但是具体形式不是本心的必然附属物,相反,其往往成为对心体的遮蔽。无心之心特别突出了没有心的作用痕迹的心的功能。只有超乎善恶,心才能跳

(出善恶的牵制,才能“枢始得其环中,以应无穷”《庄子 齐物

)。论》“阳明认为像金子般的灰尘也跟其他任何种类的灰尘

⑦

会伤害眼睛一样,善与恶的意念同样会伤害心体。”心无染著,处于虚空的状态,它才是至善的,才能体认天理,实现知、行的自然合一。

④

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二　“知行本体”

知与行在动态过程中实现统一,此过程中“行”成为“知”

的一种存在方式。“知行合一”之“合”作“复”义,也就是复知行之本体。阳明以为知行本体即是良知,他说道:“若是知行本体,即是良知良能,虽在困勉之人,亦皆可谓之‘生知安行’

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矣”。在阳明看来,良知即道心,道心即本心。“无”才是心之本体,所以人之本心是超乎善恶的。同样,良知也被认为是跳出了善恶之域。“良知”是人之为人的根据,它并不简单地作为认识能力的知,更重要的是它导致主体向至善无限接近的行。王阳明的“良知”二字源自于孟子的“良知良能”说。良知是不虑而知,良能是不学而能的。良知是自明的,因为它是“自身所予”的,也就是说良知是自己呈现出来的,自己原是如此这般的,而非由外部所强加给予的。此亦是中国哲学所倡的一个重要观念:“自然”,即“自己如此”之意。道家之“道”是自然,儒家所说的“良知”也是自然。“‘吾心之本体,自然灵

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昭明觉也’,这种呈现,正是良知的直观。”“知是心之本体。心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然

⑩

知恻隐,此便是良知不假外求。”也就是“不虑而知”,即不含有任何私心杂念,正如《孟子》所说的:“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”。),在子 公孙丑上》

日用常行中发用流行因为良知是自明的,存在。这就是本体论层次上所理解的知行本体。阳明提倡致良知是要实践人的圣性。阳明弟子徐爱因未领会先生“知行合一”之义,认为:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能

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孝、不能弟,便是知与行分明是两件。”阳明针对徐爱求教,指出:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。

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知而不行,只是未知。”这就是说,从现象上看,知与行是两件事,行是外在活动或道德实践,而知与不知,往往通过语言来判断。阳明讲知行不在现象层面上,知行若在现象层面上脱节,其主要原因应如阳明所说是“私欲隔断”。阳明强调的是知行本体,知与行在本体上,原本上是合一的。因此从本体说,不行的原因,是未知,现象上的知,不是真知。圣性的完成是自我实现,不需要语言与思维作为媒介。也相当于海德格尔所说的“此在”。他认为,人之为人,是由于他对存在的直接领悟,而此种领悟的方式绝非主体思维的结果。不是在主客二分的基础上先设定有某个实体,而后由这个实体去领悟。阳明又说道:“夫学、问、思、辨、行,皆所以为学,未有学而不行者也。……辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。……合其事而言则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在

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于是。”实际上,学问思辨行是一既是五,在心性本体上是一,而主体即是这种领悟本身,领悟能力可以表现为丰富性,所以学问思辨行五者圆融而不相碍。用儒家的话讲就是“诚者不

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勉而中,不思而行,从容中道,圣人也。”

王阳明“知行合一”论突出了体用不二、修养持敬的理学本色,这里阳明虽然强调“工夫”,同时认为“工夫”即“本体”。阳明的“知行合一”说,是道论层次上的合一,也就是说自心本体上的合一。阳明所说的“行”指心之运行,凡心一动即已是行;所说的知是自性的知,如人饮水冷暖自知。知行不是两件

事,一念发动时,固已是知,而心体既动,亦固有行,不必待外有所行动而后才算行。因此阳明之“知行合一”并不按照现代之理论与实践的关系来铺开知行问题。在他看来真正解决“能知不能行”的弊病惟有在心上做工夫。王阳明认为,知行本体即是良知。良知先验地禀赋于每一个主体,具有本然的存在状态,但是自在的良知在没有任何动力中介推动时还不具有现实性的品格,先天性的良知实现普遍必然性需要人心内在之力,即体现在“致”字上。“知行合一”这一提法本身就兼具了某种内在的动力。作为内在决心的两方面,知与行的内在融合本身就体现道德本体在不断走向澄明的境地。只有通过切实的践履过程,人才能在感性经验的基础上实现对良知的真实体悟,从而转化为自觉的理性意识。正是在此意义上,阳明强调:“尽天下之学无有不行而可以言学者,则学之始固已是行矣。……是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理矣,则知知行合一并

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进,而不可以分为二节事矣。”依此,“阳明的知行观实际上是其致良知说的逻辑展开,致知说肯定主体意识必然要经历一个从自在(本然)到自觉()的过程,而知行合一也

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。”

”虚空,以致良知。不是仅,而是在本心之无的关照下显现人,从而走向至善。孟子主张“性善论”,很容易被误解为:人性本善。儒家心学性善之性,即至善,是“绝对”、无所对待的意思,也就是以上所说的“无”,不为对象所扰,无逐物之心。换言之,它并不与恶相对,而是一个不在善恶之内的范畴。正是在这个意义上,阳明才说“无善无恶心之体,有善有

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恶意之动”。性可善可恶,一念不善即是恶行的开始。可善可恶似乎提供了选择的自由,事实上道德的自由意志并不体现在选择的自由上;相反,选择或无法选择都是一种被动,只是对于全善或全恶的人来说选择变成唯一性的了,也就是道德良知与真实的生命情感直接融为一体,中间未被私欲所阻隔,达到“从心所欲,不逾矩”的境界。

三　“知行合一”思想的理论渊源及影响

“知行合一”的基本思想古已有之。《论语》中就有不少关于知行关系的论述。孔子提倡身体力行,言传身教,要求知行合一,言行相顾,言行一致。事实上,言行关系归根结底就是

),知行的问题。孔子曰:“君子学以致其道”(《论语 子张》

(悟道)的()。强调““朝闻道,夕死可矣”《论语 里仁》知德”

重要性。而“始吾与人也,听其言而信其行。今吾与人也,听

()可以看出孔子对“其言而观其行。”行”也是《论语 公冶长》

极其重视的。在孔子看来,君子从来都是“耻其言之过其行”(),因此他主张“(君子讷于言而敏于行”《论语 宪问》《论语

)。《中庸》区别真知与言知:“人皆曰予知,驱而纳诸 里仁》

罟擭陷阱之中,而莫之知辟也。人皆曰予知,择乎中庸而不能

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期月守也。”此是“言知”,不是“真知”,而为学者必求真知,知中,才是真知。中是天下之大本,是心体,认识达到心体才算真知。而古人所谓行,不仅指外在行为或社会实践。

王阳明的“知行合一”是在本体论层次上对“天人合一”的呼应。“知”在本体论上是不可以用语言来表达的,在这个意义上,说一个人能知天理是如下情况:他实际上已经能够准确地并且自然而然地依理行事,而且一直保持这(下转155页)

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人在从事工业生产等经济活动的过程中会造成对环境的污染与破坏,但应该有严格的足够谨慎,并防范环境污染和破坏,忽视这种防范将会带来巨大的损失。所以,严格责任在环境刑法中的适用将有利于对环境的良好保护。而且环境犯罪中危害结果的形成通常由多种因素导致,众多的行为主体在排污或对环境资源的开发时,并非具有明显的故意或过失的罪过表现,对环境的侵害过程与传统的侵害行为相比更加复杂,如果固守传统刑事责任理论的无罪过即无犯罪的原则,必定会放纵诸多危害环境资源的犯罪行为。

五　环境污染犯罪领域适用严格责任的生态价值由于我国人口激增、科学技术的进步和社会经济的发展,人类对自然资源的开发加快,消耗剧升,人类以前所未有的规模和速度改变着生存环境,使得对环境的压力不断增大,人地矛盾加剧,进一步加速了生态环境的恶化。由环境退化和生态破坏及其所引发的环境灾害和生态灾难时有发生,并越来越构成对区域发展、国家安全、社会进步的威胁。越来越多的事实表明,生态破坏将使人们丧失大量适于生存的空间,并由此产生大量生态灾难而冲击周边社会的稳定。

在我国,由于不合理地开发和利用资源而对自然环境的破坏以及由此所产生的各种生态问题相当严重,境的整体情况十分严峻,退化、。虽然上述问题的产生原因是多方面的,、有效的管理制度是重要的原因之一。法律作为一种有效的社会调控方式,也是人类最为有力的社会控制手段,以法律的权威性和强制性矫正不恰当的经济发展行为,完善综合生态系统管理立法势在必行。因此,将严格责任适用于环境刑法,有利于加大刑法对环境保护的力度,从而有利于提升我国环境刑法保护生态安全的理念,确保生态安全。因此,在环境污染犯罪领域适用严格责任,有利于保护生态环境从而保障国家生态安全。

我国的环境公害事件频发,如2005年11月13日发生的松花江流域水污染事件,相关部门对责任人员仅仅是进行了行政处罚。而这只是我国近些年来环境污染严重而处理责任人轻缓情况的一个缩影。日本著名的刑法学家藤木英雄在三十年前指出:“人们对公害犯罪危害后果认识的淡薄,公害的

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威胁和危害同杀人罪和伤害罪的危害一样大。”因此,我们应该在环境刑事立法中规定严格责任原则,这样才符合罪责刑相适应的要求,才有利于加强刑法生态环境的保护,从而保障国家生态安全。

参考文献:

[1]王利明:《论无过失责任》,《比较法研究》1991年第2期。[2]〔英〕鲁拍特 克罗斯、菲利普 A:《英国刑法导论》,赵

秉志等译,中国人民大学出版社1991年版,第77一78页。[3]马登民、邬明安:《试论刑法中的严格责任》,《刑法问题与争鸣》,中国方正出版社1999年版,第26页。

[4][英]J C 史密斯、B 霍根:《英国刑法》,陈兴良等译,

法律出版社2002年版,第114页。

[5]康均心、董邦俊:《—兼评严格责任冲

》:《,1998]邓文莉:《我国环境刑法中不宜适用严格责任原则》,《法

商研究》2003年第2期。

[8]李步云:《论人权的本原》,《政法论坛(中国政法大学学报)》2004年第2期。

[9]王泽鉴:《侵权行为法(第一册)》,中国政法大学出版社2001年版,第11页。

[10][美]波斯纳:《法律的经济分析(上册)》,中国大百科全

书出版社1996年版,第226页。

[11][日]藤木英雄:《公害犯罪》,丛选功、徐道礼、孟静宜译,中国政法大学出版社1992年版,第4页。

(责任编辑:叶　子)

(上接121页)

样的品性。“如此者,不见而章,不动而变,无为而成。”另一

方面,如果“知”了那必然是一种行知、践知。也就是说,当一个人理解了天命,这是直接体现在他的行为与活动中,而非语言之中。天、天命在儒家思想中是一个终极存在。不管是《论语》中的下学上达、《孟子》的由人知天,还是《易传》、《中庸》所呈现的上学下达都反映儒家思想的终极关怀———“天人合一”。阳明则自觉地在心性本体上诠释之。“知行合一”是在心性本体上的合一,而“天人合一”自然是从心的层面出发通达天命。本体论本身就表明了知识的不可经验性,是用逻辑的方式无法阐述的,这种知是德性之知,而这样的知是不可言喻的。天命作为终极存在的意义还是要通过人来表达。人作为天地的部分,有能力通过天地或道与之形成统一体,即呈现为生活的直接体验及心对天命之直接领悟。

“知行合一”实践了儒家“内圣外王”的品格。“内圣外王”是儒家哲学思想的基本精神。较之道家所倡个我的自由、逍遥,儒家更注重社会担当,在成就自我的同时肩负社会教化、教育的责任。王阳明作为一个立德、立功、立言的典范,展

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示了君子为人、为道、为学的品格。而“知行合一”便是君子品

性的自然显现。《论语》中孔子少言利,而把自己交给了命与仁。孔子强调天命,在生活中要求无时不处践行“仁”,化为具体的生命实践,“极高明而道中庸”。本体论真正的知暗含了

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使这种知自我呈现的创造力。“诚者自成也,而道自道也。”这样理解的知行就是活动的德性之自我彰显,也就是人之内在圣性之自然表露。

注:

ωξζ|①②③④⑤⑥⑧⑩λ λ λ λ λ 吴光等编注:《王阳明全集》,上海古籍出版社2006年版。

⑦[美]杜维明:《人性与自我修养》,中国和平出版社1988年版,第153页。

⑨张新民:《阳明学刊》,贵州人民出版社2004年版,第33页。

ψ}～υλ λ λ µ 朱熹:《四书集注》,中华书局2005年版。

{λ 杨国荣:《王学通论》,华东师范大学出版社2003年版。

(责任编辑:章克团)